La justice et le droit (L, ES, S) – corrigé d’une explication de texte de Tocqueville sur la tyrannie de la majorité

Sujet

Expliquer le texte suivant :

Je regarde comme impie et détestable cette maxime, qu’en matière de gouvernement la majorité d’un peuple a le droit de tout faire, et pourtant je place dans les volontés de la majorité l’origine de tous les pouvoirs. Suis-je en contradiction avec moi-même ?

Il existe une loi générale qui a été faite ou du moins adoptée, non pas seulement par la majorité de tel ou tel peuple, mais par la majorité de tous les hommes. Cette loi, c’est la justice.

La justice forme donc la borne du droit de chaque peuple.

Une nation est comme un jury chargé de représenter la société universelle et d’appliquer la justice qui est sa loi. Le jury, qui représente la société, doit-il avoir plus de puissance que la société elle-même dont il applique les lois ?

Quand donc je refuse d’obéir à une loi injuste, je ne dénie point à la majorité le droit de commander ; j’en appelle seulement de la souveraineté du peuple à la souveraineté du genre humain. Il y a des gens qui n’ont pas craint de dire qu’un peuple, dans les objets qui n’intéressaient que lui-même, ne pouvait sortir entièrement des limites de la justice et de la raison, et qu’ainsi on ne devait pas craindre de donner tout pouvoir à la majorité qui le représente. Mais c’est là un langage d’esclave.

Qu’est-ce donc une majorité prise collectivement sinon un individu qui a des opinions et le plus souvent des intérêts contraires à un autre individu qu’on nomme la minorité ? Or, si vous admettez qu’un homme revêtu de la toute-puissance peut en abuser contre ses adversaires, pourquoi n’admettez-vous pas la même chose pour une majorité ? Les hommes, en se réunissant, ont-ils changé de caractère ? Sont-ils devenus plus patients dans les obstacles en devenant plus forts ?

Pour moi je ne saurais le croire ; et le pouvoir de tout faire, que je refuse à un seul de mes semblables, je ne l’accorderai jamais à plusieurs.

Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique (1835)

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Corrigé.

[Ce texte est extrait du volume I de De la démocratie en Amérique qui paraît en 1835, Deuxième partie, chapitre VII De l’omnipotence de la majorité aux États-Unis et de ses effets, II Tyrannie de la majorité. Le deuxième volume paraîtra en 1840.]

Dans un accès de fureur la majorité du peuple athénien assemblé a voté la mort des généraux vainqueurs à la bataille des Arginuses en 406 av. J.-C. parce qu’ils n’avaient pas fait ramassé les cadavres. Seul Socrate, alors membre de la Boulê, s’y était opposé parce qu’il estimait que c’était injuste (cf. Platon, Apologie de Socrate, 32b). Autrement dit, il n’est pas évident que la démocratie soit toujours juste et pourtant nous estimons généralement que la démocratie et donc la majorité est la source légitime de tout pouvoir. Comment résoudre cette contradiction ?

C’est ce problème que se posait Alexis de Tocqueville dans De la démocratie en Amérique parue en 1835. Il veut démontrer que le pouvoir démocratique est limité par la justice qui se définit par la majorité universelle. Mais si majorité d’un peuple peut opprimer la minorité, comment la définition de la justice par la majorité ne serait-elle pas à même de rendre possible également des oppressions ? Est-il nécessaire d’invoquer une justice transcendante pour critiquer la tyrannie potentielle de la majorité ?

On verra d’abord en quoi selon Tocqueville on peut penser que la justice dépasse la dimension de chaque peuple. On verra ensuite quel sens peut avoir l’idée de s’opposer à une loi injuste. Enfin, on déterminera quel sens peut avoir l’idée d’une tyrannie de la majorité et s’il dépend de l’idée de justice universelle.

Tocqueville commence par exposer le problème qu’il se pose. En effet, d’un côté, il n’accepte pas l’idée que la majorité fonde un droit absolu en matière politique, c’est-à-dire pour le pouvoir, le droit de légiférer et donc d’exécuter, voire de rendre la justice, sans aucune limite. Il qualifie cette maxime, c’est-à-dire cette règle d’action, d’impie et de détestable. Il s’agit donc non seulement d’une erreur pour lui, mais d’une faute aussi bien religieuse que politique. Comprenons que la soutenir, c’est nécessairement légitimer de mauvaises actions du pouvoir politique qui vont à l’encontre des vertus politiques et religieuses. D’un autre côté, il estime que la majorité fonde tout pouvoir. Il n’est donc pas partisan d’un régime politique qui serait fondé sur la connaissance du bien comme Platon dans La République ou sur le droit divin comme dans l’idéologie de l’Ancien Régime. Dès lors, Tocqueville fait remarquer qu’il y a là une contradiction apparente : il paraît partisan et adversaire de la démocratie en même temps. Mais est-ce le cas sous le même rapport ? S’agit-il de la même majorité ?

Pour résoudre le problème, il commence par définir la justice comme étant la règle fondée par la majorité des hommes et non seulement par la majorité des peuples pris en particulier. Autrement dit, pour qu’une règle soit juste, il ne suffit pas que la majorité d’un peuple en décide, il faut que la majorité des peuples en décide. Illustrons avec l’exemple de la peine de mort. Si la majorité des peuples l’adopte, alors elle est juste et l’inverse est injuste. Or, la majorité des peuples peut changer. Dès lors, la définition de la justice que propose Tocqueville semble n’avoir aucune stabilité. À moins de comprendre que l’idée d’une majorité de tous les hommes inclut tous les peuples présents, passés et à venir. Dès lors, il s’agirait en quelque sorte dans cette notion de l’idée qu’est juste ce qu’on trouve chez le plus grand nombre de peuples en écartant les exceptions. Ce sont elles que les sceptiques utilisent pour nier la vérité de l’idée de justice comme le montre Sextus Empiricus dans ses Hypotyposes pyrrhoniennes (Livre premier, chapitre XIV) qui oppose les différentes coutumes des hommes. On dira par exemple, pour reprendre de façon critique un exemple du sceptique que l’inceste avec la sœur est injuste puisque c’est le cas dans la majorité des peuples même si c’était autorisé chez les Anciens Égyptiens. Sa définition de la justice le conduit donc à délimiter ce que chaque peuple a le droit ou non de faire, bref ce qui s’impose à la majorité du dit peuple. Comment alors penser le rapport entre un peuple et l’humanité tout entière ?

Il précise donc ce qu’est une nation particulière par rapport à l’ensemble de l’humanité en la comparant au rôle du jury par rapport à la société particulière d’où elle émane. Dans le cas du jury, celui-ci se prononce dans un procès – soit à l’unanimité, soit à la majorité simple ou qualifiée. C’est donc l’exercice de la justice que privilégie dans son raisonnement Tocqueville. Or, il le fait au nom du peuple tout entier qu’il représente puisque par définition, un jury est formé de simples citoyens. Il y a pour le jury une sorte de limite au-delà duquel il serait formellement injuste puisqu’il jugerait contrairement aux lois instituées. Mais le jury serait tout aussi injuste s’il usait de l’application des lois pour se prononcer de façon partiale. Enfin, il serait injuste s’il faisait prévaloir son propre point de vue. Dans les trois cas, ce n’est pas représenter le peuple. Une partie du peuple doit juger au nom du peuple tout entier. Un peuple quant à lui selon la comparaison de Tocqueville a à respecter la justice universelle qu’il représente. Il a donc à représenter l’humanité tout entière. Ce raisonnement par analogie a pour but de montrer que Tocqueville est fondé à concevoir une limitation du pouvoir d’une majorité dans la mesure où elle est pensable comme représentant une majorité plus grande.

Mais quelle attitude est-elle possible si justement un peuple promulgue une loi contraire à la justice universelle ? Autrement dit, comment déterminer cette justice universelle ?

L’auteur en déduit que lorsque quelqu’un, en première personne, refuse d’obéir à une loi injuste, ce n’est pas un refus de la règle majoritaire. Dans ce cas, la loi est injuste si et seulement si elle n’est pas conforme à la majorité de tous les peuples. Il peut donc dire que le refus de la loi injuste consiste à faire appel de la décision du peuple qui a choisi la loi à la majorité de tous les hommes. Il reprend donc implicitement la comparaison entre le tribunal et la société. Un justiciable peut faire appel devant une cour supérieure. De même un individu peut en appeler de ce qui provient du pouvoir dans son peuple fut-il fondé sur la majorité à cette cour supérieure qu’est l’humanité. Il n’en reste pas moins vrai qu’il y a une différence que Tocqueville ne note pas ici, à savoir qu’un tribunal d’appel est extérieur au justiciable alors que l’humanité à laquelle en appelle celui qui estime injuste une loi se trouve dans son propre esprit. Dès lors, il est nécessaire que l’individu trouve en lui ce qu’est cette majorité de tous les hommes. Force est alors, puisque l’idée de majorité implique celle de minorité, qu’il puisse en lui les opposer. Cela paraît assez mystérieux. Mais, rien n’interdit de penser que la majorité d’un peuple, valable pour l’humanité, le serait par là même occasion pour le peuple.

En effet, Tocqueville rapporte de façon défavorable une thèse qu’il n’attribue à personne en particulier, qui vise à montrer que le pouvoir de la majorité dans un peuple, ne peut jamais être injuste. Il ne s’agit pas de la simple affirmation du droit absolu de la majorité comme dans le début de l’extrait. Il s’agit de soutenir que lorsque le peuple délibère sur lui-même il ne peut pas être injuste ou déraisonnable. Dans ses relations avec d’autres peuples comme la guerre, il pourrait être injuste ou déraisonnable. Et en effet, on peut comprendre cette thèse puisque si la majorité est le principe qui fonde la justice, la majorité d’un peuple lorsqu’elle prend une décision sur le peuple, ne peut pas ne pas prendre une définition qui ne serait pas juste car sinon, pourquoi la justice que Tocqueville définit par la majorité de tous les peuples serait-elle plus juste ? Elle pourrait elle aussi tout aussi bien être injuste. De même la majorité serait raisonnable, ne serait-ce que par élimination des passions des uns et des autres. Sinon, pourquoi l’humanité serait déraisonnable ?

Or, Tocqueville propose une critique politique d’une telle thèse. En effet, il la déclare être un langage d’esclave. Il faut comprendre par là le langage d’un homme qui flatte son maître pour en obtenir des faveurs ou tout au moins qui dit ce que son maître doit penser pour que son pouvoir ne s’abatte pas sur lui. L’esclave, c’est celui qui renonce à sa liberté, qui préfère la vie au combat pour la liberté. Les partisans de cette thèse voudraient donc flatter ce maître qu’est la majorité dans la démocratie. Or, la démocratie impliquant une certaine liberté d’opinions pour que puisse se dégager une majorité, il faudrait que la thèse selon laquelle la majorité n’a pas tous les pouvoirs soit interdite nécessairement en démocratie. Ce qui n’est pas le cas. La critique de Tocqueville n’est donc pas probante. On peut tout aussi bien la considérer comme une thèse pour défendre la démocratie comme Spinoza qui la considérait comme étant une sorte de gouvernement absolu, modèle pour les autres (Traité politique, chapitre VIII, § 3, § 4, § 7 et chapitre XI, § 1, posthume 1677).

Il reste donc à voir dans quelle mesure l’idée d’une tyrannie de la majorité est probante, abstraction faite de la définition que propose Tocqueville de la justice.

Tocqueville commence par définir la majorité et la minorité comme des individus qui se font face à face en quelque sorte en usant d’une question rhétorique. Comment si la majorité est composée d’un plus grand nombre d’individus que la minorité peut-elle être un individu ? La question est la même pour la minorité qui est composée elle aussi d’individus. Or, justement, un individu humain est l’unité d’une pluralité. Ce qui fait l’individualité, c’est le fait que toutes les parties concourent au même objectif. Et c’est surtout les pensées, les buts qui font l’individu. Aussi, ce sont les croyances, les intérêts qui, étant les mêmes pour tous ceux qui composent la majorité, qui en font un seul et même individu. Le raisonnement est le même pour la minorité. Cette première prémisse du raisonnement de Tocqueville le conduit à mettre en lumière l’opposition entre les intérêts de la majorité et de la minorité. Tout se passe donc bien comme dans une opposition entre individus.

Tocqueville en déduit immédiatement en ajoutant une deuxième prémisse, à savoir qu’un homme peut abuser de son pouvoir contre ses adversaires, qu’il faut admettre la possibilité pour une majorité de le faire vis-à-vis d’une minorité. Il présente son argument en interpellant sous forme de question un hypothétique adversaire. On comprend qu’il fait référence à la tyrannie avec son idée d’« un homme revêtu de la toute-puissance » qu’on conçoit habituellement comme le pouvoir abusif d’un seul sur les autres. Il renforce son argument en posant deux questions qui paraissent rhétoriques. La première revient à considérer que l’homme ne change pas qu’il soit seul ou en collectivité. Les caractères restent les mêmes. Comprenons que ce qui fait la moralité des individus ne change pas. C’est pourquoi il n’y a pas de solution de continuité entre l’individu et la majorité qui peut être considérée comme un individu. La seconde consiste à considérer que les hommes, en se réunissant, ne supportent pas mieux leurs adversaires qui sont, pour leurs intérêts, des obstacles en ce sens qu’ils se dressent contre la réalisation de leurs aspirations.

Finalement, Tocqueville répond négativement à toutes ces questions qui exprimaient la position du partisan d’une démocratie toujours juste. Il considère donc qu’elle est susceptible d’abus de pouvoir. Cette argumentation directe paraît plus convaincante que l’appel à une hypothétique majorité de l’humanité comme principe d’une justice universelle. Le fond de l’argument, il l’indique. Si un seul homme peut abuser de son pouvoir, ce que personne ne nie, plusieurs peuvent aussi en abuser. Dès lors, le nombre importe peu. La majorité peut abuser de la minorité. Et comme dans une démocratie, c’est la majorité qui décide, elle peut devenir une tyrannie de la majorité sur la minorité, voire les minorités. Mais abuser de son pouvoir, c’est diminuer, voire supprimer la liberté de l’autre. La justice pourrait donc consister dans l’égalité dans la liberté. À cette condition, les décisions de la majorité sont susceptibles d’éviter le plus possible les abus.

Disons donc pour finir que dans cet extrait de De la démocratie en Amérique, Tocqueville résout le problème de savoir comment on peut penser que c’est la majorité qui fait la légitimité du pouvoir et qu’elle peut en abuser, c’est-à-dire être tyrannique. Pour ce faire, il fait appel à l’idée d’une justice qui aurait pour source la majorité des hommes. S’il peut par là résoudre le problème que posent les sceptiques en se fondant sur l’absence de lois ou de coutumes identiques chez tous les hommes, force est de considérer qu’une telle majorité, à supposer qu’on puisse déterminer ce qu’elle édicte, pourrait tout aussi bien opprimer les minorités. Aussi Tocqueville est plus convaincant lorsqu’il montre que la majorité est comme un individu face à la minorité et que, puisqu’on admet la tyrannie d’un seul, il faut admettre la tyrannie de la majorité, ce qu’il a pu observer aux États-Unis vis-à-vis des esclaves noirs ou des amérindiens dépouillés de leurs biens.

Dès lors, la possibilité d’une justice universelle reste à déterminer. Réside-t-elle dans l’égalité de tous les hommes quant à la liberté ?

Leçon : La loi suffit-elle à définir la justice ?

On entend souvent qu’être juste, c’est obéir à la loi. Pourtant, non seulement cela peut être injuste si la loi n’est pas juste mais aussi si cela permet d’agir pour son intérêt au dépend d’autrui. Dès lors, y a-t-il des conditions qui permettent que la loi suffise à définir la justice ?

I. La justice comme ordre légal.

La diversité des sociétés plaide en faveur d’une définition légaliste de la justice. En effet, les lois instituées dans une société répartissent ce qui appartient à chacun. La justice est donc de rendre à chacun le sien selon la loi. Désobéir est injuste. Il n’est donc pas injuste d’agir dans le silence de la loi. La loi suffit donc à définir la justice car elle est comme la règle d’un jeu (cf. Hobbes, Léviathan, 1651, chapitre 30).

S’il fallait définir une justice au-delà des lois telles qu’elles existent dans les sociétés, ne faudrait-il pas une loi pour montrer que celle-ci est juste et ainsi de suite à l’infini ? Aussi, des lois qu’on dit injustes, il faudrait plutôt dire qu’elles sont mauvaises, c’est-à-dire ne remplissent pas la fonction de la loi qui est de permettre la vie en société la meilleure.

Toutefois, on trouve des sociétés qui fonctionnent mais où la vie en société est mauvaise pour nombre d’hommes. La loi paraît ne pas suffire à moins qu’on la redéfinisse.

II. L’égalité.

En effet, toute règle n’est pas une loi. Pour qu’il y ait loi, il faut deux conditions selon Rousseau dans Du contrat social (1762, II, chapitre 6). Il faut que la règle provienne de tout le peuple et soit valable pour tout le peuple. Autrement dit, l’égalité dans la législation et l’application définit la loi véritable. À cette condition, la loi ne peut pas être injuste.

En effet, lorsqu’un peuple légifère pour lui-même, il ne peut le faire à son détriment comme lorsqu’un groupe d’homme (oligarchie ou aristocratie) ou un seul (monarchie ou tyrannie) légifère pour les autres. La distribution des biens et des droits est voulue par tous. Et s’il faut que la loi s’applique à tous, c’est pour empêcher la tyrannie de la majorité sur la minorité comme la nommait Tocqueville dans De la démocratie en Amérique. Ainsi en allait-il des lois de ségrégation raciale aux États-Unis jusque dans les années 1960.

Néanmoins, la stricte application de la loi peut empêcher que chacun conserve ce qui lui appartient. Comment, sans passer par la loi, pourrait-on être juste ?

III. La jurisprudence.

Il faut convenir que la loi instituée n’est pas suffisante dans la mesure où elle ne peut prévoir tout ce qui est possible. La loi est générale disait à juste titre Aristote dans l’Éthique à Nicomaque (IV° av. J.-C., l. V, ch. 14) ; elle ne prend en compte que ce qui arrive le plus souvent. Dès lors, lorsque le cas particulier échappe à la loi ou bien lorsque sa réalisation est contraire à son intention, il n’est pas juste de s’en tenir à elle. On peut appeler jurisprudence les interprétations et les décisions prises dans le silence de la loi.

Ce qui permet d’éviter alors l’arbitraire, c’est que l’interprétation et la décision doivent se faire dans l’esprit de la législation. Autrement dit, il faut prendre en compte la fin recherchée par la loi pour juger en dehors d’elle voire contre elle mais pour mieux réaliser la fin qu’elle visait.

La loi est une règle du jeu sociale. Pour qu’elle permette la réalisation de la justice, c’est-à-dire que chacun ait les biens et les droits auxquels il peut légitimement prétendre dans la société, il faut qu’elle soit voulue par tous et valable pour tous. Même ainsi, elle ne suffit pas pour réaliser la justice, il faut aussi que l’esprit vienne la vivifier.

La société et les échanges (T ES) – corrigé d’une explication de texte de Montesquieu sur « le doux commerce »

Sujet

Expliquer le texte suivant :

L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre à intérêt de vendre ; et toutes les unions sont fondées sur les besoins mutuels.

Mais, si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique ¹ de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent.

L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres.

Montesquieu, De l’esprit des lois (1748)

¹ trafique : échange. Le terme ne désigne pas ici un échange illicite.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

[Ce texte est extrait du chapitre 2 « De l’esprit du commerce » du livre XX « Des lois dans le rapport qu’elles ont avec le commerce considéré dans sa nature et ses distinctions » de De l’esprit des lois.]

Corrigé

Longtemps le commerce a été méprisé dans la culture occidentale. Le negotium n’était-il pas la négation de l’otium, de ce temps à soi qu’était le loisir antique ? L’homme semblait se réaliser à proprement parler hors de la simple recherche de l’intérêt. Platon allait jusqu’à confier dans ses Lois (VIII, 849d) le commerce aux seuls pérégrins. Quel contraste avec nous pour qui seules les activités économiques ont un sens ! Il a donc fallu penser que le commerce possédait une valeur. Il a fallu aussi qu’il en prît une dans la réalité pour que sa valorisation fût possible. Les grandes découvertes, le commerce entre les continents qui marquent l’ère moderne ont été les conditions historiques de cette possible réhabilitation du commerce. Est-il le ferment de nouvelles relations internationales ? Telle est la thèse répandue au xviii° siècle sous l’expression de « doux commerce » attribuée à Montesquieu et partagée par nombre de philosophes des Lumières.

Montesquieu dans cet extrait de son ouvrage De l’esprit des lois le justifie. En effet, il veut montrer que le commerce ou plutôt son esprit unit les nations et les particuliers mais par le seul intérêt. Par là même il dégage ce qu’une société fondée sur le seul échange commercial ou sur le seul marché peut avoir de rétrécissant pour l’âme et pour l’homme.

Toutefois, on peut se demander s’il est bien vrai que le commerce est susceptible d’unir les nations et les particuliers sans un autre principe qui le soutient car pourquoi échanger lorsqu’on peut prendre impunément ? On examinera d’abord la question du point de vue des échanges internationaux, puis on se demandera si une société qui repose sur le seul marché est véritablement corrompue et enfin si les vertus morales sont susceptibles de mieux garantir la justice que le strict échange intéressé.

Cet extrait commence par l’énoncé d’une thèse de Montesquieu selon laquelle le commerce a un effet naturel, à savoir la paix. Par commerce, il faut entendre un échange qui a pour principe que l’on donne à quelqu’un ce dont il a besoin et dont nous n’avons pas besoin alors que lui nous donne ce dont nous avons besoin et que nous n’avons pas. Bref, chacun donne et reçoit en même temps quelque chose de différent qui satisfait son intérêt. D’où proviendrait donc cet « effet naturel » ? En quoi commercer conduit à la paix et non à la guerre ?

Montesquieu fait fond sur l’intérêt qui guide le commerce. Chacune des nations en tant qu’elle commerce avec l’autre négocie. Le terme étymologiquement renvoie au negotium latin qui désigne l’affairement intéressé. Il est clair qu’il ne peut y avoir de négociation sans paix. Mais, l’argument est circulaire en ce sens que c’est le fait que le commerce porte naturellement à la paix que Montesquieu veut prouver. Or la négociation dont il parle produit comme effet la dépendance des deux nations. En ce sens, une telle union s’oppose à la guerre qui par définition est l’affrontement armé de deux nations. D’où vient cette dépendance, sinon précisément de ce que l’une achète ce qui manque à l’autre et que l’autre vend ce qui manque à la première. Dès lors, l’union des deux nations porte sur la dépendance mutuelle dont Montesquieu prétend qu’elle en est le fondement.

Il y a là une incontestable ambiguïté. Ce qui le montre est l’expression « besoins mutuels ». Il ne s’agit pas évidemment des mêmes besoins comme lors d’une fête, d’une cérémonie religieuse ou d’une communion politique – les trois pouvant être la même chose comme les Panathénées dans l’Athènes de Périclès –, c’est-à-dire que les citoyens expriment l’identité du besoin qui est l’union. Il s’agit de besoins différents qui se montrent comme tels dans l’échange. Dès lors, on pourrait tout autant soutenir que l’échange commercial sépare plus qu’il n’unit puisqu’il implique que chacun se sente et se sache différent de l’autre pour échanger. À plus forte raison s’il s’agit de deux nations, c’est-à-dire de groupes humains unis et se pensant d’emblée comme séparés.

On peut alors plutôt entendre cette union par opposition à la guerre. L’idée alors est que le commerce tend à éliminer la guerre. Cette idée répandue au xviii° siècle, reprise après la chute de l’U.R.S.S. et de ses alliés selon laquelle le commerce international tend à supprimer la guerre est pour le moins difficile à soutenir. On en prendra pour preuve le moment où Platon est conduit à quitter la cité naturelle dans le livre II de la République et où il gonfle sa cité du luxe. Force est alors de concevoir une nouvelle classe de citoyens, les gardiens qui sont des guerriers chargés de défendre la cité notamment contre les agressions extérieures. C’est que le commerce n’interdit nullement la guerre et les Grecs plus réalistes avaient fait d’Hermès à la fois le dieu des commerçants et des brigands. Bref, la thèse de Montesquieu paraît un vœu pieux.

D’ailleurs qu’il ne conçoive pas tout à fait de la même manière le lien du commerce entre nations et entre particuliers montre peut-être que sa thèse est plus nuancée que ce que nous avons pu en penser jusque là.

En effet, Montesquieu veut montrer que pour les particuliers, c’est-à-dire les membres d’une même nation, l’union n’est pas la même. Il ne veut pas soutenir que le commerce implique la compétition, donc le souci d’écraser ou de dominer l’adversaire. La compétition est bien plutôt l’affaire des aristocraties. Pour appuyer son analyse des effets du commerce, Montesquieu invite à observer ce qui se passe du côté des nations dans lesquelles domine l’esprit de commerce. Parler de l’esprit d’une nation par analogie avec l’esprit d’un individu, c’est d’abord faire signe vers ce qui en constitue l’unité. C’est ensuite indiquer le principe qui sous-tend toutes les actions. Enfin, il faut comprendre que le commerce est l’attitude dominante qui imprègne toutes les autres.

Ce que l’observation montre selon l’auteur est que tout s’échange dans les nations commerçantes. Montesquieu insiste en énumérant les actions humaines puis les vertus morales. Dire qu’il n’y a pas d’actions humaines qui ne soient l’objet d’un échange, c’est dire que rien ne se fait sans être l’objet d’un calcul intéressé. C’est dire qu’il n’y a pas de place pour le don qui consiste à offrir un objet ou un service sans attendre immédiatement un autre objet ou un autre service en retour. Le don crée une dette que le contre don n’annule pas. Il crée une autre dette. Lorsque les parents donnent la vie fait remarquer Maurice Godelier (né en 1934) dans son ouvrage, Au fondement des sociétés humaines (2007), ils ne passent pas une sorte de contrat commercial avec leur enfant. Et pourtant, si on suit la conception de l’esprit de commerce de Montesquieu, il faudrait alors que les parents des nations commerçantes conçoivent leur enfant comme une sorte d’investissement. C’est le cas de Félicité Puech, la femme de Pierre Rougon dans La Fortune des Rougon (1871) d’Émile Zola (1840-1902) qui conçoit les études qu’elle fait faire à ses trois fils, Eugène, Pascal et Aristide, comme un investissement.

De même, l’action politique elle-même est objet d’échange, c’est-à-dire est l’objet d’une transaction. On est loin du modèle antique du citoyen qui participe aux affaires publiques parce qu’il a du loisir (grec : scholè, latin : otium), c’est-à-dire qu’il est dispensé de toutes les activités économiques. C’est bien plutôt l’activité économique et sa fin l’échange qui se subordonne l’activité politique. Dire que les vertus morales sont aussi objet de commerce ne doit pas s’entendre comme si la corruption régnait dans les sociétés commerçantes. Il faut comprendre qu’aucune action n’est morale à proprement parler en ce sens que tout se fait par intérêt, c’est-à-dire par échange commercial. Bref, le service n’est pas une obligation due à autrui, le service est une prestation qui se vend.

Aussi Montesquieu l’illustre-t-il en prenant l’exemple d’une vertu, à savoir l’humanité, qui nous conduit à donner aux autres ce dont ils ont besoin, cette vertu qu’invoquait encore Don Juan à la scène 2 de l’acte III dans la pièce éponyme (1665) de Molière (1622-1673) lorsqu’il donnait au pauvre qu’il n’avait pas réussi à faire jurer « par amour de l’humanité », cette vertu fait place au « froid intérêt » aux « eaux glacées du calcul égoïste » pour reprendre les expressions qui seront celles de Marx dans le Manifeste du parti communiste lorsqu’il caractérise la société bourgeoise.

C’est l’argent qui joue le rôle essentiel, ce qui ne peut manquer d’être paradoxal. En effet, on peut le définir à l’instar de Platon dans le livre II de la République comme le symbole de l’échange. Il permet en effet de différer l’échange qu’on nomme troc qui se fait marchandise contre marchandise et qui suppose la présence simultanée des marchandises à échanger. Il conduit alors à une activité particulière, celle du commerce, c’est-à-dire d’une spécialisation dans l’échange dont l’argent est la marchandise et non seulement un symbole. Dès lors, l’esprit de commerce conduit à rechercher l’argent pour lui-même en tant qu’il permet d’obtenir tout ce qu’on désire.

L’esprit de commerce semble enfermer chacun dans son propre intérêt. Dès lors, on ne saisit pas comment il pourrait faire l’union sociale. Quelle unité l’esprit de commerce rend-il possible ?

Montesquieu précise l’union de l’esprit de commerce en l’opposant d’une part au brigandage et d’autre part aux vertus morales. C’est donc un type d’union assez particulier que Montesquieu veut mettre en lumière.

En ce qui concerne le brigandage, on voit très bien ce qu’il peut signifier entre nations. Il consiste à prendre et non pas à donner pour recevoir. Le brigandage suppose donc l’affrontement, le conflit et de ce point de vue il implique l’absence de justice. Entre nations, le brigandage suppose l’union contre les autres. La guerre a-t-on fait souvent remarqué unit chacun des groupes qui s’affrontent. Platon faisait remarquer dans le livre I de la République qu’entre les membres d’une troupe de brigands, il ne peut pas y avoir d’injustice sans quoi il n’y aurait pas de groupe.

Mais entre particuliers, le brigandage ne peut qu’être l’exception ou plutôt une société où chacun serait un brigand pour les autres est purement et simplement impossible. Dès lors, on comprend assez difficilement en quoi l’esprit de commerce s’opposerait au brigandage. C’est la société qui s’y oppose ce pourquoi n’en déplaise à Pascal (cf. Pensées, fragment 56 de l’édition Le Guern) le larcin ne peut être accepté sauf comme un exercice particulier comme à certains moments de l’éducation du jeune spartiate. Dès lors, c’est surtout l’autre opposition qui est importante.

Le commerce impliquant une sorte d’union puisqu’il exige qu’on ne prenne pas aux autres apparaît comme juste. Ou plutôt, l’esprit de commerce a comme effet un sentiment de justice. Pour les particuliers donc, l’esprit de commerce ne conduit pas simplement à la paix, il conduit à une union juste. On pourrait croire alors que Montesquieu soutient une thèse libérale selon laquelle la poursuite par chacun de son intérêt produit la meilleure des sociétés possibles. Il n’en est rien. Car cette justice, Montesquieu la qualifie d’exacte. L’adjectif peut paraît étrange puisqu’une justice inexacte semble être une contradiction dans les termes. En effet, si être juste c’est ne pas attenter aux biens des autres, l’exactitude semble attachée à la justice.

Or, Montesquieu explique justement que le sentiment de justice exacte qu’engendre l’esprit de commerce s’oppose à des vertus morales dont il donne la caractéristique par laquelle elles s’opposent justement à cette justice exacte, à savoir qu’elles amènent à faire plus de cas des autres que de soi. Et ceci de deux façons. Premièrement ces vertus morales amènent à ne pas discuter de son intérêt de façon stricte, ce qui est le cas de la justice exacte qu’implique l’esprit de commerce qui implique de mesurer de façon quantitative les intérêts de chacun. Deuxièmement, ces vertus morales peuvent dans certains cas amener le sujet à négliger ses intérêts au profit des autres. Là se situe la possibilité d’une justice inexacte mais qui est une vertu morale. On peut donc dire que la justice exacte qu’engendre l’esprit de commerce est dénuée de toute moralité. Montesquieu ne propose pas comme les libéraux de penser que le calcul des intérêts peut suppléer à la moralité. Il pense qu’il conduit à éliminer la vertu.

Disons donc en guise de conclusion que ce texte de Montesquieu sur l’esprit de commerce et son effet sur la sociabilité qui prend acte du fait de la domination des questions économiques sur toute autre question a le mérite de montrer que si l’espoir de paix entre les nations peut être apporté par l’esprit de commerce, il ne peut fonder une véritable union entre les membres d’une société. On a vu qu’on peut douter des vertus pacifiques du commerce à l’aune d’un développement corrélatif de guerres de plus en plus meurtrières. On peut par contre créditer Montesquieu d’une acuité certaine en ce qui concerne les vertus délétères de l’esprit de commerce sur la moralité.

Leçon : La liberté et l'obéissance à la loi

On oppose généralement la liberté et l’obéissance à la loi. Et pourtant, s’il est vrai que tenter de transgresser la loi, c’est un acte de liberté, pourquoi lui obéir n’en serait-il pas un autre ?

Dès lors, la liberté et l’obéissance à la loi s’opposent-elles vraiment ? Si oui, à quelles conditions ?

I. Obligation, nécessité et liberté.

On peut entendre par liberté l’absence de contrainte, non seulement physique, mais également mentale. Une contrainte est ce qui fait obstacle à notre désir. En ce sens, la loi dans la mesure où elle interdit ou elle prescrit, est une obligation. Mais elle enveloppe une contrainte au moins mentale puisqu’elle menace de sanction celui qui la transgresse. Quant aux punitions, supplices, emprisonnement, amendes, travaux forcés, etc. elles sont des contraintes sur la liberté du sujet.

Dès lors, la loi en ce sens s’oppose bien à la liberté et obéir à la loi paraît le contraire même de la liberté comme Hobbes l’a soutenu à juste titre dans son Léviathan (1651, chapitre 21). En société, il n’y a de liberté que dans le silence de la loi.

Si la loi exprime la nécessité, elle limite notre liberté. Ainsi en va-t-il des lois de la nature qui nous contraignent, qui limitent nos actions, qui pèsent sur notre condition.

Néanmoins, c’est librement que l’homme transgresse la loi ou qu’il l’utilise. Dès lors, il paraît difficile d’opposer simplement la liberté et la loi.

II. Loi et libre arbitre.

C’est que la liberté est moins dans le fait d’agir sans contrainte que dans la décision même d’agir : c’est ce qu’on nomme le libre arbitre. Il consiste dans le pouvoir de penser ou d’agir sans être déterminé par des causes externes ou internes (comme les désirs) comme Descartes l’a défini dans la quatrième de ses Méditations métaphysiques (1641, 1642). En ce sens, quelle que soit la loi, si l’homme est doué de libre arbitre, il est libre car c’est lui qui décide.

C’est en ce sens que Sartre a pu dire paradoxalement que « Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’Occupation allemande. » En effet, malgré un pouvoir pour le moins contraignant, chacun se trouvait dans tous ses gestes les plus quotidiens face au choix qui fait l’essence de la liberté.

C’est grâce à son libre arbitre que l’homme se dirige en se soumettant la nature en utilisant ses lois. Les vents et les courants sont les mêmes pour tous les marins. Les bons marins dirigent leur bateau où ils veulent sans que les vents et les courants changent pour eux (cf. Alain, Propos sur le bonheur, XXII La fatalité).

Reste que la libération a consisté justement à se débarrasser de ce pouvoir contraignant, ce qui a permis à Sartre de soutenir son paradoxe. N’est-ce pas que la liberté n’est pas seulement dans le choix ?

III. Connaître la nécessité de la loi.

Si la tyrannie, voire le totalitarisme, c’est-à-dire un pouvoir qui vise à façonner l’homme en s’imposant par la terreur sont des pouvoirs qui s’opposent à la liberté, c’est parce qu’ils refusent la loi. Le premier est le règne de l’arbitraire ou plutôt des désirs des gouvernants. Le second prétend gouverner selon une loi scientifique et non selon une loi instituée.

C’est que la loi des hommes exige deux conditions. Il faut qu’elle soit instituée collectivement de façon à ce que personne n’ait le pouvoir sur les autres. Il faut qu’elle soit impartiale. Hors de ces deux conditions, les règles ne sont que des instruments de domination de certains sur les autres. Connaître les conditions de la loi permet justement lorsqu’elle est présente de la vouloir et donc d’être libre. Et ceci d’autant plus qu’on se libère alors des vains désirs. On voit donc que la loi n’est pas incompatible avec la liberté, mieux, elle la rend possible en supprimant toute possibilité de contraintes des uns sur les autres. C’est en ce sens que Rousseau voyait dans la justice, c’est-à-dire dans l’égalité devant la loi, la liberté même.

Quant à la loi de la nature, y compris si elle régit l’homme, il n’y a pas à y obéir mais à l’utiliser pour les fins voulus. La loi de la gravitation est la même qui fait qu’on s’écrase au sol si on saute d’un immeuble ou si on prend un avion. En aucun cas, elle ne peut permettre de gouverner les hommes.

En un mot, la liberté s’oppose à la loi si on la conçoit comme l’absence de contraintes. Mais la liberté est plutôt dans l’action libre. Celle-ci est moins rendue possible par le libre arbitre que par la loi entendue comme obligation voulue par tous pour tous pour que la vie sociale soit juste. La liberté est compatible avec la loi de la nature qui, connue, permet d’agir pour le bien des hommes, y compris soi-même.

Leçon : Le bonheur du tyran

Qui ne voudrait réaliser tous ses désirs ? Qui ne se plaint pas de ne pas y arriver ?

Or une solution se dessine : la tyrannie. En effet, le tyran paraît réaliser tous ses désirs car il a le pouvoir.

Néanmoins, on rejette généralement la tyrannie. Personne n’avouerait désirer être un tyran.

Est-ce par impuissance ou parce qu’elle est mauvaise ou alors parce que le bonheur ne réside pas dans la réalisation de tous ses désirs ?

I. Éloge de la tyrannie.

Il ne peut y avoir de plaisirs sans désirs. Aussi, ce qui procure à l’un du plaisir n’en procure aucun à l’autre, voire produit l’effet inverse. Plus grands sont les désirs, plus grands les plaisirs, mais plus difficiles sont-ils à réaliser. Aussi faut-il pouvoir le faire faire aux autres. Mais la vie en société s’oppose au bonheur puisque elle trace des limites sous la forme des lois ; elle menace de sanctions ceux qui désirent plus ; et elle les applique lorsqu’ils le font. Pourtant, qui a le pouvoir peut négliger les lois.

Ainsi dans son Gorgias, Platon fait-il parler le rhéteur Polos qui loue Archélaos, tyran macédonien qui est arrivé au faîte du pouvoir et du bonheur. Car le tyran peut assouvir tous ses désirs. C’est lui qui menace ; il ordonne, il fait faire. Il peut profiter de tout ce que les autres fabriquent, inventent. Aussi, certains hommes cherchent à obtenir le pouvoir suprême : la tyrannie. C’est « le gouvernement où un seul homme exerce un pouvoir irresponsable sur tous les citoyens, qu’ils soient égaux ou supérieurs, et n’a en vue que son propre intérêt, non celui de ses sujets. » (Aristote, La politique, IV, 10, 1295a).

Quant aux hommes ordinaires, ils ne respectent la justice et la loi que par impuissance. Platon expose cette conception dans une sorte d’apologue, celui de l’ancêtre de Gygès le Lydien, modeste berger qui a découvert un anneau magique grâce auquel il a séduit la reine et s’est emparé du pouvoir. Ainsi, le tyran accède à la liberté au sens ordinaire de faire tout ce qui nous plaît. En lui, liberté et bonheur semblent se réaliser.

Y a-t-il véritablement un bonheur du tyran ou bien ne subit-il pas une série de contraintes malgré l’apparence ?

II. L’épée de Damoclès.

Dans les Tusculanes, Cicéron relate une histoire qui est passée en proverbe, celle de l’épée de Damoclès. Ce flatteur de Denys, le tyran de Syracuse, faisait son éloge. Le tyran lui propose de prendre sa place, il l’installe au milieu des plaisirs. Bientôt, Damoclès voit au-dessus de lui une épée près de son cou, tenue par un fil de crin. Il en est effrayé et renonce à la place octroyée par Denys. Celui-ci alors lui indique que lui ne peut même plus quitter cette place. Hiéron, le tyran dit la même chose au sage Simonide dans le dialogue de Xénophon (~430-~355 av. J.-C.) qui porte son nom (chapitre VII, 12).

Ainsi, loin d’être heureux, le tyran vit dans la crainte continuelle. Celle-ci lui gâche tous ses plaisirs. Loin d’être libre, il vit dans la crainte continuelle de la mort, dans le soupçon perpétuel : tous ses sujets sont ses ennemis. Et en même temps, il en a besoin puisqu’il ne fait rien lui-même. La tyrannie comme moyen de réaliser tous ses désirs est donc un mirage.

Il paraît donc préférable en suivant Epicure et ses disciples, d’avoir des désirs limités et de pouvoir les satisfaire plutôt que d’avoir des désirs illimités et ne jamais pouvoir les satisfaire. À cette condition, il est possible d’être libre en ce sens que non seulement on réalise ses désirs mais on réussit aussi à ne pas dépendre des autres.

Il n’en reste pas moins vrai qu’en voulant limiter ses désirs et les moyens de s’en satisfaire, en voulant vivre de peu, on se destine à une vie étriquée qui n’est guère satisfaisante. Le bonheur du tyran, pour risqué qu’il soit, paraît plus exaltant. Comment alors sortir de cette idée du bonheur du tyran puisque nous rêvons d’assouvir tous nos désirs ?

III. Bonheur et action.

On doit distinguer le bonheur reçu du bonheur agi. Le premier, tel le loto, ne dépend pas de nous et file entre nos doigts. Le second comme l’objet que nous réalisons où le jeu auquel nous participons dépend de nous et est toujours à notre disposition.

Il faut donc agir et que le plaisir ou la joie comme on voudra dire vienne de l’action, l’accompagne. À ce compte, la peine elle-même est voulue comme on le voit dans les coups reçus quand on joue au ballon qui ne sont pas incompatibles avec le bonheur de jouer. Loin de ne chercher que le plaisir, l’homme veut la peine mais seulement si cette peine est libre soutient à juste titre Alain dans ses Propos sur le bonheur (1925). La liberté est bien la condition et le contenu du bonheur.

Dès lors, la règle n’est plus une contrainte pour peu qu’elle soit elle aussi voulue comme les règles d’un jeu que chacun accepte comme sa condition. De même pour la vie sociale. Qui trouve le bonheur dans l’action n’envie pas les autres. La maison que le maçon se construit pendant ses congés a plus de valeur que celle qu’il recevrait.

Bilan.

En un mot, le bonheur du tyran est une sorte de mirage qui habite tous les hommes lorsqu’ils n’agissent pas, ou pas assez. Ils rêvent alors de tout avoir sans rien faire. Quelques uns cherchent à occuper la place de tyran mais ne trouvent pas le bonheur escompté.
Renoncer à cette illusion, c’est peut-être trouver que ce qu’on cherche, on le possède déjà pour peu qu’on se débarrasse de l’illusion du bonheur reçu.

Tchékhov (1860-1904), biographie

Taganrog

Anton Pavlovitch Tchékhov est né le 17 janvier (29) 1860 à Taganrog, un port au bord de la mer d’Azov, près de l’embouchure du Don, en Ukraine. Il est le troisième fils de Pavel Egorovitch Tchekhov (1825-1898).

Son grand-père, Egor Tchékhov, était un serf vivant en Ukraine. Il avait réussi à force de travail à devenir intendant d’une comtesse. À force d’économie il se rachète en 1841. Son père avait 36 ans au moment de l’abolition du servage par le Tsar Alexandre II (1818-1855-1881) en février 1861.

Le père d’Anton s’installe à Taganrog. Il travaille comme commis. Puis il réussit à s’établir à son compte comme épicier.

En 1854, il épousa Evguenia Yakolevna Morozova, fille de marchands de draps dont il eut cinq fils et une fille : outre Anton, Alexandre (1855-1913), Nicolaï (1858-1889), Ivan (1861-1922), Mikhaïl (1865-1936) et Maria Pavlovna (1863-1957). L’éducation qu’il donna à ses enfants était rude. On peut lire dans le passage suivant d’une lettre à Souvorine datée du 7 janvier 1889 le souvenir qu’en gardait Tchekhov :

« Essayez donc d’écrire l’histoire d’un jeune homme, fils d’un serf, ancien boutiquier, chantre à l’église, lycéen, puis étudiant, dressé à courber l’échine, à baiser les mains des popes, soumis aux idées d’autrui, reconnaissant pour chaque morceau de pain, cent fois rossé, courant, misérablement chaussé, donner quelques leçons ; bagarreur, aimant torturer les animaux, acceptant avec gratitude les dîners de riches parents ; hypocrite devant Dieu et devant les hommes sans besoin aucun, simplement par conscience de sa propre nullité. »

Les enfants Tchékhov eurent une instruction secondaire, travaillaient dans la boutique paternelle et participaient à la chorale de l’Eglise. Anton, dès l’âge de neuf ans est soumis à cette rude épreuve à laquelle s’ajoutent les cours d’une école professionnelle de tailleurs et de cordonniers.

C’est en vacances, chez son grand-père, toujours intendant, qu’il découvre la douceur et les parfums champêtres.

L’agitation révolutionnaire est présente en Russie. Le tzar Alexandre II échappe à un premier attentat le 4 avril 1866, perpétré par Karakozov, un étudiant membre d’un groupe révolutionnaire (Cf. Constantin de Grunwald, Société et Civilisation russes au xix° siècle, Seuil, Points histoire, 1975, p. 258.). La période des réformes s’arrête. Toutefois, l’émancipation féminine commence. Voïnitski dans Oncle Vania persifle sa mère à ce propos (Acte I, p.16). À partir des années 1870, la Russie connaît le mouvement populiste (en un sens laudatif) qui prône une attention de l’intelligentsia pour le peuple et un mouvement de retour au peuple (cf. Constantin de Grunwald, Société et Civilisation russes au xix° siècle, pp. 263-264). Les jeunes révolutionnaires se font ouvriers agricoles mais rencontrent peu de succès auprès des paysans qui dénoncent souvent leurs activités de propagande aux autorités. Tchekhov qui vient du peuple n’aura guère besoin d’y revenir. Les attentats terroristes et les procès sont nombreux comme celui de Véra Zassoulitch (1849-1919), acquittée quoiqu’elle ait grièvement blessé le général Trepov, préfet de police et tortionnaire (cf. Constantin de Grunwald, Société et Civilisation russes au xix° siècle, p.264).

Anton découvre le théâtre en 1873 en assistant au Théâtre Municipal de Taganrog à la représentation de La Belle Hélène, opéra-bouffe en trois actes, composé en 1864 par Jacques Offenbach (1819-1880) sur un livret de Ludovic Halévy (1834-1908) et Henri Meilhac (1831-1897). Il songe en 1874 à écrire une tragédie à partir du Tarass Boulba (1835) de Gogol (1809-1852). Il joue avec ses frères Le Révizor (1836) du même Gogol. Sérébriakov, dans Oncle Vania, commencera son discours annonçant son intention de vendre le domaine en citant la première phrase de cette pièce (Acte III, p.72).

En 1875, les affaires du père de Tchékhov périclitent. Ses frères aînés, Alexandre et Nikolaï partent pour Moscou.

En avril 1876, son père quitte secrètement Taganrog pour Moscou. Seuls Anton et Ivan ne partent pas. Jusqu’en 1879, Anton vit pauvrement de leçons particulières.

En 1877, après un séjour à Moscou, il publie dans Le Bègue, la gazette des élèves de son lycée.

C’est en 1878 qu’il écrit son premier drame Sans père, non retrouvé.

Moscou

Reçu bachelier en juin 1879, il rejoint sa famille à Moscou grâce à une bourse d’étudiant de la ville de Taganrog. Anton s’inscrit à la faculté de médecine. Il mène de front ses études et son travail littéraire. Il devient le principal soutien de sa nombreuse famille. Ses frères aînés travaillent mais Alexandre, qui écrit aussi, vit avec une femme adultère qui a un enfant et Nicolaï, qui peint, est tuberculeux et boit. Ils vivent dans des taudis. Anton collabora, sous divers pseudonymes, dont Antocha Tchekonté qu’il gardera jusqu’en 1885, à plusieurs revues humoristiques dans lesquels il publie des contes, des reportages, etc.

En 1880, il publie la Lettre d’un propriétaire du Don à son savant voisin dans la revue humoristique La Cigale. Il écrit un drame découvert en 1920, imprimé en 1923 et intégré aux Œuvres complètes de l’édition soviétique de 1949. On la nommera Pièce sans titre puis Jean Vilar (1912-1971) choisira Ce Fou de Platonov et parfois on se contente d’un simple Platonov.

Le 1^er mars 1881, le tzar Alexandre II est assassiné. Le nouveau Tsar, Alexandre III (1845-1881-1894) conduira une politique “réactionnaire”. Le régime policier, la censure, un antisémitisme d’État avec des pogroms couverts par la police seront le contexte politique dans lequel Tchekhov vivra désormais.

En 1882, sa pièce, Platonov, est refusée par le théâtre Maly. La pièce Sur la grand-route, tirée du récit En Automne, est interdite par la censure. Elle ne sera ni publiée ni jouée du vivant de Tchékhov. Il collabore aux Éclats, revue humoristique qui paraît à Pétersbourg.

En 1883, Plekhanov (1856-1918), le père du marxisme russe, fonde un groupe révolutionnaire.

En 1884, après avoir achevé ses études, il exerce la médecine à Moscou et dans ses environs, dans les petites villes de Voskressensk, où son frère Ivan était instituteur, et Zvenigorad. Il voit trente à quarante malades par jour et en tant que médecin régional, il doit accompagner le juge d’instruction. Le directeur du journal humoristique Les Éclats (Oskolki) édité à Pétersbourg, Nicolaï Alexandrovitch Leïkine (1841-1906), l’encourage. Cette même année paraît son premier recueil de six récits sur les acteurs : Les Contes de Melpomène. Les premiers symptômes de la tuberculose apparaissent : il crache du sang, mais il refuse de reconnaître la maladie.

En 1885, il rencontre le peintre paysagiste Isaac Levitane (1860-1900). Dans cette période, il s’attache à Tolstoï (1828-1910) qui, après sa crise morale de 1881, a exprimé dans Mes confessions, une doctrine morale et non violente tournée vers le don aux pauvres. Tolstoï, d’une famille de grande noblesse, songea à se faire moine et à donner sa fortune aux pauvres.

En 1886 Anton habite une agréable maison à étages à Moscou. Il lit Darwin (1809-1882), qui a formulé sa théorie de l’évolution en 1859 dans la première édition de L’origine des espèces et en 1871, dans The Descent of Man and Selection in Relation to sex qui en est l’application à l’homme.

« Je lis Darwin. Quelle merveille ! » écrit-il dans une lettre.

Il devient collaborateur de la revue conformiste ou réactionnaire, comme on voudra, Temps nouveaux et y fait la connaissance de son directeur, Alexis Sergueïevitch Souvorine (1834-1912), qui deviendra plus tard son éditeur et grand ami. Une lettre datée du 25 mars de l’écrivain Dimitri Grigorovitch (1822-1899) l’adjure de se prendre au sérieux et de ne pas gaspiller son temps.

« Je ne suis pas journaliste, ni un éditeur ; je ne puis me servir de vous qu’en vous lisant ; si je parle de votre talent, j’en parle avec conviction ; j’ai soixante-cinq ans passés, mais j’ai gardé encore tant d’amour pour la littérature ; ses succès me sont si chers ; je me réjouis tellement lorsque je rencontre en elle quelque chose de vivant, de doué, que je n’ai pu – comme vous le voyez – me retenir, et je vous tends les deux mains (…) Vous êtes, j’en suis sûr, appelé à écrire quelques œuvres admirables, réellement artistiques. Vous vous rendrez coupable d’un grand péché moral si vous ne répondez pas à ces espérances. Voici ce qu’il faut pour cela : respecter le talent que l’on reçoit si rarement en partage. Cesser tout travail hâtif. Je ne connais pas votre situation de fortune ; si vous êtes pauvre, souffrez plutôt la faim, comme nous en avons souffert autrefois, gardez vos impressions pour une œuvre réfléchie, achevée, écrite non d’un seul jet, mais pendant les heures bienheureuses de l’inspiration. »

Il lui répond pour le remercier :

« Je sentais bien que j’avais du talent, mais j’avais pris l’habitude de ne pas en faire cas... ».

En février, paraît Des méfaits du tabac. En mars, il écrit notamment à son frère Nikolaï

« Si une personne a du talent, il le respectera, et lui sacrifiera la paix, les femmes, le vin et la vanité ».

En mai paraît son second recueil : Récits bariolés. Il écrit une pièce en un acte Le Chant du Cygne tiré de son récit Calchas.

Le 1^er mars 1887 a lieu un attentat raté contre Alexandre III auquel participe le populiste Alexandre Ilitch Oulianov (1866-1887), le frère aîné de Lénine (1870-1924). Il est pendu. Tchekhov publie un recueil Au Crépuscule. Il rédige une grande nouvelle, La Steppe. Le 19 novembre, il fait jouer Ivanov au théâtre Korch, à Moscou qui suscite des controverses dans le public et la critique. Le personnage éponyme a épousé cinq ans plus tôt une juive qui s’est convertie et qui a été rejetée par ses parents. Il était confiant dans la vie. Il ne l’aime plus, semble la tromper et passe pour un être vil qui ne cherche que des dots, alors qu’il est sincère. Après la mort de sa femme, il finit par se suicider le jour où il devait épouser la jeune Sacha, fille de sa créancière. Dans une lettre datée du 30 décembre 1888, Tchékhov écrit à son propos à Souvorine :

« S’il est coupable, il ne sait pourquoi. Des gens comme Ivanov ne peuvent pas résoudre les problèmes, mais ils succombent sous leur poids. »

En 1888, Tchékhov publie des récits plus longs et plus graves comme La Steppe (en mars) qui fait sensation, Les Feux, etc. Il compose des pièces légères comme Une demande en mariage en octobre. Le 28, L’ours, un petit vaudeville en un acte, est créé au Théâtre Korsch à Moscou et obtint un franc succès. La reprise d’Ivanov, quelque peu remanié, obtient un triomphe à Pétersbourg. Dans une lettre datée du 4 octobre à Pleschev, il écrit :

« Le saint des saints est pour moi le corps humain, la santé, l’esprit, le talent, l’inspiration, l’amour et la liberté absolue. ».

À son éditeur, Souvorine, il écrit :

« L’artiste ne doit pas être le juge de ses personnages et de ce qu’ils disent, mais seulement le témoin impartial : mon affaire est seulement d’avoir du talent, c’est-à-dire de savoir distinguer les indices importants de ceux qui sont insignifiants, de savoir mettre en lumière des personnages, parler leur langue. »

Il se voit récompensé par le Prix Pouchkine décerné par l’Académie des Sciences pour son recueil Au Crépuscule. Il publie un autre recueil, Récits. Un attentat a lieu contre la famille impériale à Borki.

En juin 1889, Nicolas, son frère aîné, meurt de la tuberculose. Il publie en septembre une grande nouvelle Une morne histoire (ou Une banale histoire). L’homme à l’étui fait la caricature de maîtres d’école sans génie. Sa comédie, Le sauvage ou Le Sylvain ou L’esprit des bois, est refusée par le comité de lecture des théâtres impériaux pour « manque de qualités dramatiques ». Il la remaniera pour en faire Oncle Vania. Il publie en mai Le Tragédien malgré lui et Une Noce en octobre, pièce d’abord jouée par des amateurs. Le même mois, il écrit à Souvorine son credo relatif à la science :

« Tout ce qui vit sur terre est nécessairement matériel (…) les gens pensants sont matériels aussi par nécessité. Ils cherchent la vérité dans la matière car ils ne peuvent pas la chercher ailleurs, puisqu’ils ne voient, n’entendent et ne sentent qu’elle seule. Ils ne peuvent de nécessité, chercher la vérité que là où peuvent leur servir leurs microscopes, leurs sondes et leurs scalpels. Défendre à l’homme la tendance matérialiste, c’est lui interdire de chercher la vérité. Hors la matière, il n’y a ni expérience, ni science, ni par conséquent de vérité. »

L’esprit des bois est créé le 27 décembre 1889 au théâtre privé Abramova à Moscou : c’est un échec. La Sonate à Kreutzer de Tolstoï (1828-1910), un drame de la jalousie, est censuré(e). Des copies circulent. Tchékhov condamne l’œuvre en tant qu’homme et médecin.

En 1890, malgré un état de santé précaire (il est atteint aux poumons), il part en avril pour l’île de Sakhaline où sont relégués dix mille déportés et forçats. Il y arrive en juillet et y restera jusqu’en octobre. Il y voit l’abaissement, l’avilissement, le mépris de l’humain. Peut-être écrit-il Oncle Vania à son retour. En effet, il écrira à Gorki dans une lettre datée du 3 décembre 1898 : « Il y a très longtemps que j’ai écrit Oncle Vania ». À Diaghilev que c’est en 1890 qu’il l’a écrit. Il écrit pour Temps nouveaux ses Lettres de Sibérie et commence L’Île de Sakhaline. Il écrit deux comédies : Le Tragédien malgré lui et Une noce.

En 1891, il fait le premier de ses cinq voyages en Europe. Il visite l’Italie, Venise qui l’enchante, Bologne, Florence, Rome et Naples, la France, Nice, Monte-Carlo, Paris, l’Allemagne et l’Autriche, Vienne. Il travaille à L’Île de Sakhaline. Il publie des récits : Le Duel, Les Babas, Kachtanka. Le Jubilé est une pièce publiée et jouée sur les scènes de province et d’amateurs. En décembre, il participe à la lutte contre la famine qui sévit dans les gouvernements du centre.

Mélikhovo

En 1892, il trouve le village de ses rêves : Mélikhovo. Il y achète une propriété. Ses parents et sa sœur s’y installent avec lui. On lui rend visite. Lévitane y peint le paysage. En juillet, il soigne gratuitement les paysans et prend une part active à la lutte contre l’épidémie de choléra. Sa maison sert de dispensaire gratuit pour les paysans. Il contribue financièrement à la construction d’écoles et à l’enrichissement de bibliothèques. Il publie Salle 6. Dans un hôpital où les fous sont maltraités, un médecin, Andréï Efimitch Raguine a tenté d’y mettre bon ordre mais finit par se lasser. Il commence à fréquenter la salle 6 et à dialoguer avec un paranoïaque, Gromov, qui remet en cause sa “philosophie tolstoïenne”. On accuse le médecin de folie et on l’enferme. On ne manquera pas de lire, dans les propos du fou, une critique du cynisme antique de Diogène (~413-~327 av. J.-C.) et du stoïcisme et de Marc-Aurèle (121-180) (cf. Tchékhov, La Steppe Salle 6 L’Évêque, Paris, Gallimard, Folio classique, n°3847, pp. 217-223).

Son intense activité médicale et sociale se poursuit à Mélikhovo en 1893. Il a des difficultés avec la censure à cause de L’Île de Sakhaline. Il publie le Récit d’un Inconnu ainsi que Le Moine Noir. Il fréquente la chanteuse Lika Mizinova qu’il n’épouse pas. Un deuxième voyage en 1894 le mène en Autriche, à Vienne, en Italie, à Milan et Gènes, en France à Nice et Paris, en Allemagne, à Berlin.

Alexandre III meurt le 1^er novembre 1894. Lui succède le futur dernier tzar, Nicolas II (1868-1894-1917-1918), que les Bolcheviks fusilleront avec sa famille le 17 juillet 1918. L’opposition révolutionnaire des sociaux-démocrates et des socialistes révolutionnaires se poursuit. Une lettre adressée à Souvorine et datée du 27 mars, montre son détachement vis-à-vis de la morale de Tolstoï :

« La philosophie tolstoïenne me touchait très fort, elle a régné sur moi dix-sept ans et ce qui agissait sur moi ce n’étaient pas les protestations générales, que je connaissais auparavant, mais la manière tolstoïenne de s’exprimer, le bon sens et sans doute une sorte d’hypnotisme. Or à présent, quelque chose proteste en moi ; la prudence et le sens de la justice me disent qu’il y a dans l’électricité et la vapeur plus d’amour des hommes que dans la chasteté et le refus de manger de la viande »

En 1895, il vit essentiellement à Mélikhovo. Il rend visite à Léon Tolstoï à Iasnaïa Poliana. Il publie Trois années. En novembre il écrit La Mouette. À Souvorine, il écrit dans une lettre datée du 21 novembre :

« J’écris La Mouette non sans plaisir, bien que je me sente terriblement en faute quant aux conditions de la scène (…) C’est une comédie avec trois rôles de femmes et six rôles d’hommes. Quatre actes, un paysage (une vue sur un lac) ; beaucoup de discours sur la littérature, peu d’action, cinq tonnes d’amour. »

En décembre, la pièce est lue à Moscou pour être soumise au jugement de Vladimir Némirovitch-Dantchenko (1858-1943). Le 17 octobre 1896, La Mouette échoue bruyamment sur la scène du Théâtre impérial Alexandrineski de Pétersbourg devant Tchékhov, assis dans une loge. Le 21 octobre par contre, la pièce connaît un succès considérable. Tchékhov fait la connaissance du metteur en scène Constantin Stanislavski (1863-1938). Tchékhov publie Ma Vie, une fiction autobiographique. En mars 1897, il est terrassé par une grave crise d’hémoptysie alors qu’il dîne dans un restaurant avec des amis, dont Souvorine. Ses deux poumons sont atteints. Il est hospitalisé dans une clinique de Moscou où il reçoit la visite de Tolstoï le 28 mars. Les deux hommes s’entretinrent de l’immortalité de l’âme comme l’indique une lettre à Menchikov datée du 16 avril 1897 :

« Léon Nicolaévitch est venu me voir et nous avons eu une très intéressante conversation, intéressante surtout pour moi qui écoutais plus que je ne parlais. Nous avons parlé de l’immortalité. Il croit à l’immortalité dans un sens Kantien : il pense que nous tous (hommes et animaux) survivrons au sein d’un principe (raison, amour) dont l’essence et le but constituent pour nous un mystère. Pour ce qui est de moi, ce principe ou élément m’apparaît sous la forme d’une masse informe et gélatineuse ; que mon moi, ma personnalité, ma conscience se fondent avec cette masse ? non ; je ne veux pas d’une telle immortalité, je ne la comprends pas et Léon Nicolaévitch s’étonne que je ne la comprenne pas. » [Je dois avouer ne pas comprendre en quoi une telle conception serait kantienne. Kant défend plutôt la thèse d’une immortalité individuelle de l’âme, thèse qu’il nomme un postulat de la raison pratique en tant qu’elle est nécessaire pour penser la morale dans la Critique de la raison pratique (1788)]

En mai paraît un recueil de pièces parmi lesquels Oncle Vania, jusque là inconnu(e). La pièce est jouée avec succès en province à l’étonnement de Tchékhov. Il publie Les Moujiks, un tableau très noir de la campagne russe. Il part en septembre pour l’Europe, gagne Biarritz puis Nice où il passera l’hiver. Des Français il écrit :

« Comme il se donne du mal, comme il paie pour tous, ce peuple qui va au-devant des autres et qui donne le ton à la culture européenne. »

En 1898, le J’accuse de Zola, publié le 13 janvier dans L’Aurore, produit une profonde impression sur Tchékhov. À cause du parti pris anti-dreyfusard de Souvorine, Tchékhov s’éloigne de lui. En septembre, Tchékhov assiste aux répétitions du Tsar Fédor et de La Mouette. Il fait la connaissance d’Olga Léonardovna Knipper (1868-1959). À Moscou, le Théâtre d’Art ouvre le 14 octobre ‑ le mois où il perd son père. Il a été fondé par Constantin Stanislavski et Vladimir Némirovitch-Dantchenko qui l’a convaincu de monter la pièce. Elle est jouée le 18 décembre. C’est un triomphe. Le parti social-démocrate russe est fondé à Minsk. Le parti social-révolutionnaire est lui aussi fondé. Il fait le procès de ce que l’on appelle le bonheur dans une étonnante nouvelle, Le Groseillier épineux ou Les Groseillers où il essaie de montrer que le sens de la vie n’est pas la recherche du bonheur mais « faire le bien ».

Yalta ou l’île du Diable

Sur les instances de ses médecins qui lui conseillent de passer ses hivers en Crimée, il doit abandonner Mélikhovo. C’est ainsi que sur la côte sud de la Crimée, aux portes de Yalta, il achète un terrain caillouteux et aride où il fait bâtir une grande villa blanche qui surplombe la mer. Il y plante des arbres.

En 1899, la propriété de Mélikhovo est vendue. En août, Olga Knipper lui rend visite et ils échangent leur premier baiser. Le 26 octobre, c’est la première d’Oncle Vania en l’absence de Tchékhov : c’est un succès. Tolstoï trouvait que la pièce manque de « véritable nerf dramatique ». Maxime Gorki, dans une lettre datée de novembre, écrit qu’il a pleuré tellement la pièce l’a bouleversé. C’est Olga, sa future femme qui interprète le rôle d’Éléna Andréevna. Il publie La Dame au chien.

En 1900, Tchékhov est élu membre de la Section des belles lettres de l’Académie des Sciences. Maxime Gorki (1868-1936) lui rend visite. Le Théâtre d’Art se rend en avril à Yalta et Sépastopol. Il peut assister à la représentation de ses pièces, La mouette et Oncle Vania, ainsi que d’autres comme Hedda Gabler (1891) d’Henrik Ibsen (1828-1906) et Les Âmes solitaires (1890) de Gerhart Hauptmann (1862-1946) créées en 1893. Fin juin, Olga Knipper revient seule et débute leur liaison à l’insu de la mère et de la sœur de Tchékhov qui vivent avec lui. Fin octobre, il donne lecture des Trois sœurs à Moscou. Le 20, il est fêté à une représentation de La Mouette. En décembre, il voyage en France, à Nice, où il achève les Trois sœurs, en Italie, à Pise, Florence et Rome puis passe l’hiver à Nice.

Il revient en Russie en février 1901. La première des Trois sœurs a eu lieu au Théâtre d’Art avec Olga Knipper dans le rôle de Macha le 31 janvier. Deux personnages, le commandant Verchinine et le lieutenant Touzenbach évoquent une future société russe où la vie sera belle et où tous travailleront. Cet aspect social déclenche l’hostilité des journaux conservateurs tandis que les progressistes s’enflamment pour la pièce. Le 25 mai, il épouse Olga Knipper en secret par peur de la noce comme il le lui écrit. Le métier de son épouse la retenant loin de lui, il a cette boutade : « Si vous craignez la solitude, ne vous mariez pas ». Il voyage sur la Volga. Le 3 août, il rédige son testament sous forme de lettre à sa sœur, Marie. Il rend visite à Tolstoï à Gaspa en Crimée. De jeunes écrivains viennent le voir : Gorki lié aux milieux révolutionnaires, Ivan Alekseïevitch Bounine (1870-1953) et Alexandre Kouprine (1870-1938) qui eux, restent en dehors de la politique (cf. Constantin de Grunwald, Société et Civilisation russes au xix° siècle, pp. 252-253).

Le 25 janvier 1902, il apprend que Les trois sœurs ont reçu le prix Griboïédov. Il est officiellement chargé de la mission d’aider les tuberculeux nécessiteux. En juillet, il séjourne avec Olga près de Moscou. En septembre, il donne une nouvelle version des Méfaits du tabac. Il écrit L’évêque, autobiographie transposée. Il démissionne de l’Académie russe parce que Gorki en a été exclu sur l’ordre du Tsar.

En 1903, il publie La Fiancée. En octobre, il termine La Cerisaie, pièce qu’il pensait comique. Il vit solitaire en Crimée. Sa tuberculose pulmonaire se complique d’une tuberculose intestinale. Il souffre beaucoup. La censure interdit son théâtre pour le répertoire des théâtres populaires. C’est en juillet-août qu’a lieu le II° congrès du parti social-démocrate russe à Londres qui instaure la scission entre bolcheviks (majoritaires à ce moment jusqu’en 1905 où ils deviennent minoritaires) dont le guide est Lénine et mencheviks (minoritaires). C’est loin de Tchékhov que la révolutionnaire allemande, Rosa Luxemburg (1879-1919), dans Questions d’organisation de la social-démocratie russe, critique la conception bolchevique de l’organisation du parti révolutionnaire qui ne peut conduire selon elle qu’à la dictature.

Durant l’hiver qu’il passe à Moscou car il va un peu mieux, il assiste le 17 janvier 1904, jour de ses quarante quatre ans, à la première de La Cerisaie au théâtre d’Art avec Olga dans le rôle de Loubiov Andréevna Ranévskaïa. Il reçoit l’acclamation du public et des acteurs. La pièce est un triomphe. Le 8 février, c’est le début de la guerre russo-japonaise – qui s’achèvera par la défaite de la Russie. Tchékhov désire partir sur le front comme médecin mais ne le peut. Il retourne en Crimée. En mai, il revient à Moscou puis part avec sa femme pour Berlin et la Forêt Noire. « Je m’en vais pour crever » écrit-il à un ami. Il rend en effet à Badenweiler son dernier soupir, le 2 juillet après avoir bu un peu de champagne avec Olga Knipper à ses côtés. On peut lire dans ses Carnets : « Comme je serai couché seul dans ma tombe, de même toute ma vie j’ai vécu seul ».

Il est enterré le 9 juillet à Moscou.