Textes sur l'induction

Quant à l’induction, elle procède à partir des cas individuels pour accéder aux énoncés universels, par exemple, s’il est vrai que le meilleur pilote est celui qui s’y connaît, et qu’il en va de même du meilleur cocher, alors d’une façon générale, le meilleur en tout domaine est celui qui s’y connaît.

Aristote, Topiques (livre I, chapitre 12, 105a12-15 ; iv° av. J.-C.)

Ce qu’on n’a jamais vu, ce dont on n’a jamais entendu parler, on peut pourtant le concevoir ; et il n’y a rien au-dessus du pouvoir de la pensée, sauf ce qui implique une absolue contradiction.

Mais, bien que notre pensée semble posséder cette liberté, nous trouverons, à l’examiner de plus près, qu’elle est réellement resserrée en de très étroites limites et que tout ce pouvoir créateur de l’esprit ne monte à rien de plus qu’à la faculté de composer, de transposer, d’accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens et l’expérience. Quand nous pensons à une montagne d’or, nous joignons seulement deux idées compatibles, or et montagne, que nous connaissions auparavant. Nous pouvons concevoir un cheval vertueux ; car le sentiment que nous avons de nous-mêmes nous permet de concevoir la vertu ; et nous pouvons unir celle-ci à la figure et à la forme d’un cheval, animal qui nous est familier. Bref, tous les matériaux de la pensée sont tirés de nos sens, externes ou internes ; c’est seulement leur mélange et leur composition qui dépendent de l’esprit et de la volonté. Ou, pour m’exprimer en langage philosophique, toutes nos idées ou perceptions plus faibles sont des copies de nos impressions, ou perceptions plus vives.

Pour le prouver, il suffira, j’espère, des deux arguments suivants. Premièrement, quand nous analysons nos pensées ou nos idées, quelque composées ou sublimes qu’elles soient, nous trouvons toujours qu’elles se résolvent en des idées simples qui ont été copiées de quelque manière de sentir, ou sentiment, antérieure. Même les idées qui, à première vue, semblent les plus éloignées de cette origine, on voit, à les examiner de plus près, qu’elles en dérivent. L’idée de Dieu, en tant qu’elle signifie un être infiniment intelligent, sage et bon, naît de la réflexion sur les opérations de notre propre esprit quand nous augmentons sans limites ces qualités de bonté et de sagesse. (…)

Deuxièmement, s’il arrive qu’un défaut de l’organe prive un homme d’une espèce de sensations, nous trouvons toujours que cet homme est aussi peu à même d’avoir les idées correspondantes. Un aveugle ne peut former aucune notion de couleur ; un sourd, aucune notion de son. Rendez à l’un et à l’autre le sens qui leur fait défaut ; en ouvrant ce nouveau guichet pour ses sensations, vous ouvrez aussi un guichet pour les idées ; et l’homme ne trouve pas de difficulté à concevoir ces objets. Le cas est le même si l’objet propre à éveiller une sensation n’a jamais été présenté à l’organe du sens. Un Lapon ou un Nègre n’a aucune notion de la saveur du vin.

Hume, Enquête sur l’entendement humain (1748), section II.

Évidemment, il y a un principe de connexion entre les différentes pensées et idées de l’esprit ; celles-ci apparaissent à la mémoire ou à l’imagination en s’introduisant les unes les autres avec un certain degré de méthode et de régularité. (…)

Bien que cette connexion des différentes idées les unes avec les autres soit trop évidente pour échapper à l’observation, aucun philosophe, à ce que je trouve, n’a tenté d’énumérer ou de classer tous les principes d’association : sujet qui, pourtant, semble digne de curiosité. Pour moi, il me paraît qu’il y a seulement trois principes de connexion entre des idées, à savoir ressemblance, contiguïté dans le temps ou dans l’espace, et relation de cause à effet.

Que ces principes servent à unir les idées, on n’en doutera guère, je crois. Un tableau conduit naturellement nos pensées à l’original (1) ; la mention d’un appartement dans une maison introduit naturellement une enquête ou une conversation sur les autres appartements (2) ; et si nous pensons à une blessure, nous pouvons à peine nous empêcher de réfléchir à la douleur qui la suit (3). Mais, que cette énumération soit complète et qu’il n’y ait pas de principes d’associations autres que ceux-là, il peut être difficile de le prouver à la satisfaction du lecteur ou même à notre propre satisfaction. Tout ce que nous pouvons faire dans de pareils cas, c’est de parcourir plusieurs exemples et d’examiner soigneusement le principe qui unit l’une à l’autre les différentes pensées sans nous arrêter jusqu’à rendre le principe aussi général que possible (4).

Hume, Enquête sur l’entendement humain, section III. L’association des idées.

(1) Ressemblance.

(2) Contiguïté.

(3) Cause et effet.

(4) Par exemple, le contraste ou la contrariété est aussi une connexion entre les idées ; mais on peut sans doute le considérer comme un mélange de causalité et de ressemblance. Quand deux objets sont contraires, l’un détruit l’autre ; c’est-à-dire il est la cause de son annihilation et l’idée de l’annihilation d’un objet implique l’idée de son existence antérieure. (Notes de Hume).

Supposez qu’un homme, pourtant doué des plus puissantes facultés de réflexion, soit soudain transporté dans ce monde : il observerait immédiatement, certes, une continuelle succession d’objets, un événement en suivant un autre ; mais il serait incapable de découvrir autre chose. Il serait d’abord incapable, par aucun raisonnement, d’atteindre l’idée de cause et d’effet, car les pouvoirs particuliers qui accomplissent toutes les opérations naturelles n’apparaissent jamais aux sens ; et il n’est pas raisonnable de conclure, uniquement parce qu’un événement en précède un autre dans un seul cas, que l’un est la cause et l’autre l’effet. Leur conjonction peut être arbitraire et accidentelle. Il n’y a pas de raison d’inférer (1) l’existence de l’un de l’apparition de l’autre. En un mot, un tel homme, sans plus d’expérience, ne ferait jamais de conjecture (2) ni de raisonnement sur aucune question de fait ; il ne serait certain de rien d’autre que de ce qui est immédiatement présent à sa mémoire et à ses sens.

Supposez encore que cet homme ait acquis plus d’expérience et qu’il ait vécu assez longtemps dans le monde pour qu’il ait vécu assez longtemps dans le monde pour qu’il ait remarqué la conjonction constante d’objets ou d’événements familiers ; que résulte-t-il de cette expérience ? Il infère immédiatement l’existence d’un des objets de l’apparition de l’autre. Il n’a pourtant acquis, par toute son expérience, aucune idée, aucune connaissance du pouvoir caché par lequel l’un des objets produit l’autre ; et ce n’est par aucun processus de raisonnement qu’il est engagé à tirer cette conclusion. Mais il se trouve pourtant déterminé à la tirer ; et, même si on le convainquait que son entendement n’a aucune part dans l’opération, il continuerait pourtant le même cours de pensée. Il y a un autre principe qui le détermine à former une telle conclusion.

Ce principe, c’est l’accoutumance, l’habitude. Car, toutes les fois que la répétition d’une opération ou d’un acte particulier produit une tendance à renouveler le même acte ou la même opération sans l’impulsion d’aucun raisonnement ou processus de l’entendement, nous disons toujours que cette tendance est l’effet de l’accoutumance.

Hume, Enquête sur l’entendement humain (1748), cinquième section.

(1) inférer : tirer une conséquence.

(2) conjecture : hypothèse.

L’homme qui a nourri le poulet tous les jours de sa vie finit par lui tordre le cou, montrant par là qu’il eût été bien plus utile audit poulet d’avoir une vision plus subtile de l’uniformité de la nature.

Bertrand Russell, Problèmes de philosophie, chapitre 6 L’induction, 1912.

Ce principe peut être appelé principe d’induction et ses deux moments peuvent s’énoncer ainsi :

a) si l’on a découvert qu’une certaine chose A est associée avec une autre chose B, et si on ne l’a jamais trouvée en l’absence de B, plus grand est le nombre de cas où A et B ont été associés, plus grande est la probabilité qu’ils soient à nouveau associés où l’on sait que l’un des deux est présent.

b) Sous les mêmes conditions, un nombre suffisant de cas d’association fera que la probabilité d’une nouvelle association tende vers la certitude, et s’en approchera au-delà de toute limite assignable. (…)

Quant aux principes généraux de la science, la croyance que les phénomènes obéissent à des lois, la croyance que tout ce qui arrive a une cause, ils dépendent du principe d’induction tout autant que les croyances de la vie quotidienne. Le genre humain croit en ces principes parce qu’il a rencontré d’innombrables exemples de leur vérité, mais aucun qui les infirme. Là encore, cependant, ce fait ne constitue pas une preuve de leur vérité pour le futur, à moins que le principe d’induction ne soit admis.

Bertrand Russell, Problèmes de philosophie, chapitre 6, 1912.

Le bonheur - corrigé d'une explication d'un texte d'Epicure extrait de la "Lettre à Ménécée"

Sujet.

Expliquer le texte suivant :

Nous disons que le plaisir est le principe et la fin de la vie bienheureuse. Car c’est lui que nous avons reconnu comme le bien premier et conforme à la nature, c’est en lui que nous trouvons le principe de tout choix et de tout refus, et c’est à lui que nous aboutissons en jugeant tout bien d’après ce que nous sentons. Et parce que c’est là le bien premier et naturel, pour cette raison aussi nous ne choisissons pas tout plaisir, mais il y a des cas où nous passons par-dessus de nombreux plaisirs, lorsqu’il en découle pour nous un désagrément plus grand ; et nous regardons beaucoup de douleurs comme valant mieux que des plaisirs quand, pour nous, un plaisir plus grand suit, pour avoir souffert longtemps. Tout plaisir, donc, du fait qu’il a une nature appropriée à la nôtre, est un bien : tout plaisir, cependant, ne doit pas être choisi ; de même aussi toute douleur est un mal, mais toute douleur n’est pas telle qu’elle doive toujours être évitée. Cependant, c’est par la comparaison et l’examen des avantages et des désavantages qu’il convient de juger de tout cela. Car nous en usons, en certaines circonstances, avec le bien, comme s’il était un mal, et avec le mal, inversement, comme s’il était un bien.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée (III° av. J.-C.)

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Corrigé

Qu’est-ce que le bonheur ? Telle est la question fondamentale de l’éthique ou de la morale pour les anciens et par bonheur ils entendaient le bonheur propre comme Alain l’indique à juste titre dans ses Propos sur le bonheur (1925, 1928, propos du 5 novembre 1922, n°89 « Bonheur est vertu »). Soit le bonheur est conçu comme distinct du plaisir et constitué de la seule vertu, soit il est conçu comme un mixte de vertu et de plaisir, soit il est pensé comme étant le seul plaisir. Ainsi le problème est-il de savoir laquelle de ses conceptions est valable ?

C’est ce dont traite cet extrait de la Lettre à Ménécée d’Épicure. Le philosophe du jardin veut montrer à son interlocuteur [on pense qu’il s’agit d’un de ses disciples] qu’on peut penser que le plaisir est bien le contenu même du bonheur.

Après avoir explicité sa thèse sur le bonheur, il répond à une objection relative aux plaisirs manifestement mauvais avant de montrer le rôle subordonné du jugement dans l’obtention de la vie heureuse.

Épicure commence par exposer sa thèse sur l’éthique ou la morale selon la traduction latine de Cicéron (« Cette question appartient à la doctrine des mœurs (ἦθος pour les Grecs) ; ce nom de doctrine des mœurs est celui que nous donnons d’ordinaire à cette partie de la philosophie; mais, pour enrichir notre langue, on peut être reçu à l’appeler la morale. » ; Quia pertinet ad mores, quod ἦθος illi vocant, nos eam partem philosophiae de moribus appellare solemus, sed decet augentem linguam Latinam nominare moralem; Cicéron, Traité du destin, De fato, I). Il pose que le plaisir constitue la vie bienheureuse. Autrement dit, Épicure identifie plaisir et bonheur. C’est pour cela qu’on nomme sa doctrine un hédonisme (hédonè, ἡδονή, est le mot grec qu’on traduit par plaisir). Il considère que le plaisir est le principe de la vie heureuse. C’en est donc le principe ou point de départ, ce qu’on peut entendre en plusieurs sens. D’abord, on peut l’entendre au sens temporel. Le bonheur commence par le plaisir. Dès lors, il faut comprendre que le désir est second par rapport au plaisir. Ensuite, on peut l’entendre au sens de la connaissance : c’est le plaisir qui nous permet de connaître en matière morale ce qui est bien et mal. Enfin, le plaisir peut s’entendre comme la vérité même en morale. Or, il n’est pas que principe en ce sens, il l’est aussi en tant que fin. Qu’est-ce à dire ?

Par fin il faut entendre l’objectif, le but (en grec télos, τέλος), mais d’un but qui n’est pas lui-même moyen d’un autre but, autrement dit c’est la fin dernière ou la fin ultime de la vie. Autrement dit, dans toute action, ce qui est visé, c’est le plaisir. Il n’accompagne pas l’action comme un simple accessoire comme le pensaient les Stoïciens si l’on pense à la conception de Sénèque dans La vie heureuse (De uita beata, ch. IX). Il est bien ce qui est visé par toute action, quels que soient les moyens mis en œuvre et quelle que soit la longueur de la série téléologique, c’est-à-dire de la série des moyens et des fins. Ce qui signifie donc que c’est le bonheur identifié au plaisir qui est pour Epicure la fin dernière ou la fin ultime. Or, comment le plaisir peut-il être à la fois principe et fin, autrement dit à l’origine et au terme de la vie morale ?

Épicure justifie sa thèse en énonçant à la première personne du pluriel que le plaisir a été reconnu dans sa doctrine comme le bien premier. On comprend d’une part qu’il est un bien et toujours un bien et qu’en tant que premier, les autres biens sont dérivés de lui. Il ajouter que c’est un bien « conforme à la nature » ce qu’on peut comprendre comme signifiant que sa manifestation est innée et indépendante de toute considération culturelle. C’est cette naturalité qui en fait un principe. On peut comprendre alors que le sentiment de plaisir est premier, c’est-à-dire qu’il y a d’abord du plaisir dans la vie ou pour le dire autrement que vivre est naturellement plaisir. Le désir, c’est-à-dire le mouvement par lequel le sujet chercher à retrouver ce qui lui manque, est second. Dès lors, le plaisir dont la présence est originelle peut être un principe de choix en ce sens que le sujet moral choisit ce qu’il escompte être un plaisir supplémentaire ou ce qui doit préserver le plaisir qu’il vit ; et de refus s’il s’agit d’éviter le contraire du plaisir, c’est-à-dire la douleur. Et il est bien la fin en ce sens que nous visons à le conserver ou à le rétablir dans le choix de tout bien second.

Cependant, le plaisir est parfois mauvais au sens de nuisible. Dès lors, comment le considérer comme un principe moral ?

Pour lever l’objection qu’on a toujours faite à l’hédonisme, notamment à celui que préconise Épicure, celui-ci explique que le fait que le plaisir soit le principe du choix n’implique pas qu’on le choisisse toujours ni qu’on refuse toujours la douleur. Mais, il ne s’agit pas de refuser un plaisir parce qu’il serait mauvais moralement, ni d’accepter une douleur parce qu’elle serait moralement bonne. Il s’agit de le faire au nom même du plaisir. Autrement dit, il faut considérer le motif du choix ou du refus.

En effet, la raison pour laquelle nous refusons certains plaisirs selon Épicure est d’abord le principe du plaisir. Les plaisirs refusés sont ceux dont on peut penser qu’ils amènent plus de souffrances encore que l’absence de leur satisfaction. Dès lors, permettre leur réalisation va à l’encontre du plaisir. C’est donc bien le principe du plaisir qui guide le refus de certains plaisirs. Il en va de même de la douleur. Elle est le mal. Mais il y a des douleurs qui sont suivis de plaisirs. Et Épicure ne parle pas de plaisirs sentis dans et par la douleur. Ce n’est pas un précurseur de Léopold Von Sacher-Masoch (1836-1885) ou un partisan du masochisme. Toujours est-il qu’il importe alors de ne pas refuser les douleurs lorsqu’elles sont suivies d’un plaisir. Le principe là encore est le plaisir et non un principe moral, devoir ou vertu.

En eux-mêmes soutient Épicure, les plaisirs ne sont pas mauvais, ce sont leurs conséquences. C’est dire que si les conséquences de certains plaisirs n’étaient pas mauvaises, c’est-à-dire si elles n’engendraient pas des souffrances, les plaisirs qu’on rejette devraient au contraire être recherchés. Pour prendre un exemple qu’Épicure ne pouvait connaître, on peut rejeter le plaisir de fumer du tabac justement parce que les inconvénients sont nombreux : toux, baisse du pouvoir respiratoire, cancer, etc. C’est donc au nom du plaisir qu’on les refuse. On comprend qu’Épicure dise que le plaisir pris sans ses conséquences est approprié à notre nature. C’est ce qu’il manifeste.

Reste alors à s’interroger sur ce qui peut permettre ce choix. Si le principe est le plaisir du choix est le plaisir, il ne paraît impossible de choisir autre chose et surtout la douleur. Il faut que ce soit plutôt l’esprit qui choisit. Dès lors, le principe de la vie heureuse, n’est-ce pas plutôt le jugement ?

En effet, Épicure introduit sous la forme d’une opposition ce qui doit permettre de déterminer ce qu’il faut faire. En effet, on pourrait dire que si c’est le plaisir le principe du choix, s’il faut choisir parfois des douleurs pour obtenir plaisir ou éviter par le choix du plaisir des douleurs plus grandes et si en tant que plaisir il est toujours un bien, comment opérer le choix. On peut alors penser que le bien suprême n’est pas le plaisir mais bien plutôt le jugement ou tout au moins qu’il réside en un certain jugement. Telle était la thèse des Stoïciens comme on la trouve notamment chez Sénèque dans son dialogue La vie heureuse (chapitre IX) où il critique la doctrine épicurienne de la vertu.

Il est clair que si le plaisir est le principe du choix, c’est l’esprit et l’esprit seul qui peut calculer dans quel cas il est possible de choisir des douleurs en vue du plaisir ou au contraire éviter certains plaisirs pour choisir de ne pas avoir ensuite une plus grande douleur. Il faut que l’esprit compare, ce qui suppose que tous les plaisirs et toutes les douleurs sont de même nature, autrement dit qu’un plaisir quel qu’il soit est l’équivalent d’un autre plaisir et de même pour la douleur. On comprend qu’en tant que plaisir nul plaisir n’est différent d’un autre. Là encore, c’est dans les conséquences qu’il y a une différence. Et seul l’esprit peut les connaître. Il faut qu’il évalue les avantages, c’est-à-dire tiennent compte de la durée, voire s’appuie sur des connaissances relatives aux effets des actions. Si donc le bon jugement n’est pas le bien suprême, c’est parce qu’il est le moyen d’obtenir le plaisir.

Pour justifier ce calcul relatif aux plaisirs et aux douleurs, Épicure avance que cela revient à traiter un bien comme un mal et inversement. En effet, selon sa doctrine, un plaisir est le bien et une douleur le mal. Or si on choisit une douleur on considère donc ce qui est mal comme un bien et inversement si on refuse un plaisir on le considère comme un mal. Or, cela paraît contradictoire. Mais Épicure précise qu’il s’agit de faire « comme si ». La locution conjonctive de subordination « comme si » signifie une certaine manière de traiter quelque chose qui implique qu’on ne considère pas la chose comme on la traite. Autrement dit, l’esprit traite le bien comme un mal tout en sachant que ce n’est pas un mal et surtout que c’est pour le bien. Ainsi en va-t-il des plaisirs qu’on refuse au nom des obligations juridiques ou morales. Il s’agit alors de préférer les règles qui nous permettent de vivre avec les autres sans conflits, condition du plaisir. Finalement, l’esprit se met au service du plaisir qui reste bien le principe et la fin de la vie heureuse.

En un mot, le problème était de savoir s’il est possible de faire du plaisir le fond du bonheur auquel tous les hommes aspirent étant entendu que certains plaisirs sont manifestement mauvais. On a donc vu comment Épicure, dans cet extrait de sa Lettre à Ménécée, après avoir posé que le plaisir est le fondement de la vie morale, rend compte du traitement différencié des plaisirs et des douleurs afin de vivre avec le plus de plaisir possible.

Il resterait toutefois à se demander si le plaisir est simplement un état ou bien s’il se situe plutôt dans l’action.

Fiche - Le conséquentialisme

De l’anglais « consequentialism », terme forgé dans cette langue par Elisabeth Anscombe (1919-1951 ; cf. http://www.theguardian.com/news/2001/jan/11/guardianobituaries.highereducation) dans son article intitulé « la philosophie morale moderne » (1958), il désigne une doctrine morale selon laquelle la valeur morale d’une action dépend non du devoir qu’elle réalise, ni de la vertu dont elle émanerait, mais uniquement des conséquences, bonnes ou mauvaises. Aussi le conséquentialisme au sens strict est l’autre nom de l’utilitarisme. Les conséquences que l’on peut prendre en compte sont celles qui favorisent le bonheur du plus grand nombre selon l’utilitarisme de Jeremy Bentham ou bien le bonheur de la meilleure qualité selon l’utilitarisme de John Stuart Mill. Le conséquentialisme argumente avec des cas limites où le respect du devoir ou les simples considérations sur les vertus présentent des difficultés. C’est ainsi que John Stuart Mill refuse l’obligation absolue du mensonge lorsqu’il s’agit de criminels ou lorsqu’elle irait à l’encontre du bonheur d’un malade (cf. L’utilitarisme, 1863).

Le problème du conséquentialisme est qu’il présuppose qu’on puisse absolument savoir ce qui va se produire, autrement dit que l’expérience prévisible est le critère de l’action. Il élimine alors non seulement tout légalisme – il sera juste de transgresser n’importe quelle loi même bien fondée au nom de conséquences jugées indésirables – mais également toute considération des intentions du sujet qui sont pourtant déterminantes dans l’examen même des conséquences.

Le monde des passions - Pascal : la guerre de la raison contre les passions (texte)

Cette guerre intérieure de la raison contre les passions a fait que ceux qui ont voulu avoir la paix se sont partagés en deux sectes. Les uns ont voulu renoncer aux passions et devenir dieux, les autres ont voulu renoncer à la raison et devenir bête brute. Des Barreaux. Mais ils ne l'ont pu ni les uns ni les autres, et la raison demeure toujours qui accuse la bassesse et l'injustice des passions et qui trouble le repos de ceux qui s'y abandonnent. Et les passions sont toujours vivantes dans ceux qui y veulent renoncer.

Pascal, Pensées, Lafuma 410.

Fiche - Sérapis

Sérapis ou Sarapis est une divinité “syncrétique”, c’est-à-dire qui fusionne des croyances provenant de plusieurs religions. Il apparaît vraisemblablement avec Ptolémée 1^er (368/366-283 av. J.-C.) compagnon et général d’Alexandre le grand (356-321 av. J.-C.), puis roi d’Égypte à partir de 305 av. J.-C. Les théologiens de Ptolémée transformèrent le dieu égyptien en Sérapis, lui donnant les attributs de plusieurs dieux égyptiens et grecs. Traits égyptiens, il est Apis mort, ou Osiris qui meurt et renaît. Il est un dieu de l’au-delà et de la production de céréales. Traits grecs, ceux d’Hadès, le dieu des morts. Comme Dionysos, il meurt et renaît. C’est un dieu guérisseur comme Asclépios. Pour cela, il envoie des songes aux hommes que les prêtres interprètent. Il reçoit la déesse égyptienne Isis pour épouse. Il est alors avec elle le couple de dieux protecteurs des souverains égyptiens.

Sérapis est généralement représenté assis sur un trône, avec à son côté Cerbère le chien des Enfers, ou debout, à demi-nu, le sceptre à la main. Il est coiffé du calathos (un instrument de mesure du blé) une corbeille décorée de rameaux d’olivier ou d’épis de blé le caractérise.

Un nouveau temple, le Sérapéion, fut érigé à Rhakotis, un quartier d’Alexandrie pour ce dieu. Ptolémée III (285/275-222 av. J.-C.) le fit construire. Il devint une extension de la grande bibliothèque d’Alexandrie.

Sérapis se transforma progressivement en un dieu masculin universel, maître du ciel, de la terre, de la mer, source de toute vie. Il prend certaines caractéristiques de Zeus, les cheveux bouclés et la barbe épaisse.

Le culte de Sérapis était très populaire. D’Alexandrie, son culte s’étendit à d’autres villes du monde grec tout autour de la Méditerranée. Puis il gagna Rome à l’époque impériale.

La raison et la croyance - corrigé d'une dissertation : Qu'est-il raisonnable de croire ?

Avoir peur du vendredi 13 ou au contraire croire que c’est un jour favorable montrent la crédulité des hommes.

Comment le « vivant doué de raison » (Aristote, Politique, I, 1) peut-il croire en de telles superstitions ? Bref, il semble déraisonnable de croire.

Mais d’un autre côté, il n’est pas toujours possible d’examiner, voire de démontrer. Aussi parfois est-il impossible de faire autrement que de croire.

Aussi peut-on se demander s’il y a des conditions qui définissent ce qu’il est raisonnable de croire.

Est-il raisonnable de ne rien croire ? Ou bien est-il raisonnable de laisser à la foi une place ? Ou bien est-ce qu’il est raisonnable de croire seulement à ce qui est conforme à la seule raison ?

L’attitude la plus raisonnable semble en effet de ne rien croire. Autrement dit, il n’y a pas de conditions définissant ce qu’il est raisonnable de croire. En effet, ce qu’il est raisonnable de penser, c’est précisément ce qui appartient à la raison, c’est-à-dire à la faculté qui examine et cherche des preuves de ce qu’elle avance et qui détermine ce qui est bien et mal. Or, croire consiste à tenir pour vrai ce qu’on n’a aucune raison de tenir pour vrai par manque de preuves. Dans la mesure où je connais Perpignan, j’ai raison d’affirmer que cette ville existe. Mais puisque je n’ai aucune preuve qu’il fera beau demain, je n’ai aucune raison d’y croire. Je peux désirer qu’il fasse beau. De même le juge ne doit pas croire que l’accusé est coupable. En l’absence de preuves le doute doit lui profiter sinon c’est l’injustice. Aussi ma raison m’invite-t-elle à ne pas suivre mon désir. Il est raisonnable de me contenter d’émettre des hypothèses, c’est-à-dire de ne tenir ni pour vrai ni pour faux ma pensée. Mais en rester aux hypothèses, n’est-ce pas se condamner à ne rien faire ?

Nullement. Il est possible d’agir, même dans le doute. Autrement dit, le scepticisme n’est pas invivable. C’est ce qu’on fait lorsqu’on joue. D’une part on accepte les règles du jeu sans y croire. D’autre part, on n’est jamais sûr de gagner lorsque le jeu est équitable. On peut donc ne rien croire et vivre. On remplace alors la croyance par des hypothèses. On les teste à la façon d’un scientifique. On est sûr alors de ne jamais être trompé ou d’adhérer à des idées farfelues.

Cependant, en considérant qu’il n’est pas raisonnable de croire, on se condamne aussi à ne jamais rien savoir. Ne faut-il pas alors considérer qu’il y a des domaines où la raison n’a aucune autorité et où il serait légitime de croire ? Quelle condition définit ce qu’il est raisonnable de croire ?

En effet, la raison s’exerce là où il est possible de démontrer. Or, elle ne peut tout démontrer. Elle-même doit s’appuyer sur des premiers principes sans quoi elle ne pourrait jamais s’arrêter puisqu’il faudrait qu’elle démontrât à l’infini. Finalement, la raison doit croire en elle, en ses pouvoirs, sans quoi elle ne pourrait les mettre en œuvre. Elle tient sa foi en elle d’une autre source qu’elle-même. C’est pourquoi Pascal, dans les Pensées (n°110) soutient que la vérité n’est pas connue seulement par la raison mais aussi par le cœur ou le sentiment qui nous fait connaître immédiatement les premiers principes, y compris ceux des sciences. Telle est la condition qui définit ce qu’il est raisonnable de croire.

En outre, la foi est une forme de croyance qui exclut toute preuve. On ne peut demander de preuve d’une amitié ou d’un amour avant de l’accorder, car c’est montrer qu’on manque de confiance. Un vrai amour ou une vraie amitié se sentent. C’est pour cela qu’on dit qu’on croit en quelqu’un. De même, la foi religieuse exclut toute preuve. C’est pourquoi à Saint Thomas qui disait qu’il ne croit que ce qu’il voit, le Christ qui se montra à lui ressuscité, rétorqua qu’il est préférable de croire sans voir selon l’Évangile de Jean (20, 24-29). La foi, c’est croire en quelqu’un, c’est lui faire confiance en l’absence de toutes preuves. Elle est au-delà de la raison. Aussi Pascal dans les Pensées (n°110) soutient que ceux à qui Dieu a donné la religion sont dans leur droit de croire.

Toutefois, si on croit de façon aveugle au motif que la raison est limitée, on risque de tomber dans l’incrédulité la plus absurde. Revient-il donc à la raison ou à la croyance de tracer les limites ? Comment la raison peut-elle être la condition qui définit ce qu’il est raisonnable de croire ?

C’est que si on fait de la croyance ce qui doit limiter la raison, il est clair qu’il n’y a rien de si absurde qu’il ne devient raisonnable de croire. Le moindre signe passera pour un motif de croire. C’est ainsi que les désirs humains permettront de croire en tout. La foi sera aveugle. N’a-t-on pas vu des hommes d’Église refuser la thèse que la Terre tourne autour du Soleil parce que la Bible énonce que Dieu arrêta le Soleil pour Josué ? Galilée (1564-1642) ne fut-il pas forcé de jurer sur la Bible que la Terre est immobile (1633) ? Si donc la croyance ne peut trancher entre ce qu’il est raisonnable de croire et ce qui ne l’est pas, c’est à la raison de le faire. Or, la raison n’exclut-elle pas la croyance ?

C’est que la condition pour qu’il soit raisonnable de croire en quelque chose est que ce qu’on croit soit compatible avec la raison. Ainsi en va-t-il du témoignage d’autrui lorsqu’il entre dans le domaine du possible. On croira les astronomes qui nous affirment avoir découvert une nouvelle planète. On croit que Sidney existe même si on n’y est jamais allé. On peut même croire qu’il est possible qu’il y ait d’autres êtres vivants que nous sur d’autres planètes analogues à la terre. Par contre, croire qu’il y a parmi nous des extraterrestres qui se cachent relève du délire. On peut le définir ce qui n’est pas compatible avec les connaissances admises après examen. C’est pourquoi il est raisonnable de croire en la raison dans la mesure où elle peut remettre en cause ce qu’elle a admis jusque là.

Mais pour croire ainsi, il faut d’abord avoir examiné comme le soutient à juste titre Diderot dans son article « Croire » de l’Encyclopédie (1751, tome 4, p.502b). Il faut que j’use de ma raison avant de me décider. Ainsi échappe-t-on au scepticisme. La raison est bien la condition qui rend raisonnable de croire car, sans elle, l’homme n’userait pas de la faculté qui lui permet de chercher le vrai et le faux et surtout le bien et le mal. Croire, même si c’est vrai, sans avoir cherché, c’est ne pas agir en créature raisonnable, c’est ne pas être un homme.

Disons donc pour finir qu’au problème de savoir s’il y a des conditions qui définissent ce qu’il est raisonnable de croire on est d’abord tenté d’apporter une solution radicale : rien. Or, la raison n’est ni illimitée, ni infaillible. Aussi peut-on penser qu’elle doit être limitée par la foi. Le sentiment paraît être alors la condition qui rend raisonnable de croire. Néanmoins, c’est bien la qui doit tracer les limites de ce qu’on peut croire, ce qui suppose d’examiner, sans quoi l’homme est balloté par la crédulité ou par ses désirs et n’est pas vraiment un homme.

Textes sur le doute

Le doute est le sel de l’esprit : sans la pointe du doute, toutes les connaissances sont bientôt pourries. J’entends aussi bien les connaissances les mieux fondées et les plus raisonnables. Douter quand on s’aperçoit qu’on s’est trompé ou que l’on a été trompé, ce n’est pas difficile : je voudrais même dire que cela n’avance guère ; ce doute forcé est comme une violence qui nous est faite ; aussi c’est un doute triste : c’est un doute de faiblesse ; c’est un regret d’avoir cru, et une confiance trompée.

Le vrai c’est qu’il ne faut jamais croire, et qu’il faut examiner toujours. L’incrédulité n’a pas encore donné sa mesure.

Croire est agréable. C’est une ivresse dont il faut se priver. Ou alors dites adieu à liberté, à justice, à paix.

Alain, Propos.

Réserver ou suspendre notre jugement, cela consiste à décider de ne pas permettre à un jugement provisoire de devenir définitif. Un jugement provisoire est un jugement par lequel je me représente qu’il y a plus de raison pour la vérité d’une chose que contre sa vérité, mais que cependant ces raisons ne suffisent pas encore pour que je porte un jugement déterminant ou définitif par lequel je décide franchement de sa vérité. Le jugement provisoire est donc un jugement dont on a conscience qu’il est simplement problématique.

On peut suspendre le jugement à deux fins : soit en vue de chercher les raisons du jugement définitif, soit en vue de ne jamais juger. Dans le premier cas la suspension du jugement s’appelle critique (…) ; dans le second elle est sceptique (…). Car le sceptique renonce à tout jugement, le vrai philosophe au contraire suspend simplement le sien tant qu’il n’a pas de raisons suffisantes de tenir quelque chose pour vrai.

Kant, Logique (1800)

Je ne sais si je dois vous entretenir des premières méditations que j’y ai faites ; car elles sont si métaphysiques et si peu communes, qu’elles ne seront peut-être pas au goût de tout le monde. Et toutefois, afin qu’on puisse juger si les fondements que j’ai pris sont assez fermes, je me trouve en quelque façon contraint d’en parler. J’avais dès longtemps remarqué que, pour les mœurs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu’on sait fort incertaines, tout de même que si elles étaient indubitables, ainsi qu’il a été dit ci-dessus ; mais, parce qu’alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu’il fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute afin de voir s’il ne resterait point, après cela, quelque chose en ma créance, qui fût entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous la font imaginer. Et parce qu’il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j’étais sujet à faillir, autant qu’aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j’avais prises auparavant pour démonstrations. Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir, quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais.

Descartes, Discours de la méthode, Quatrième partie (1637)

Douter que l’on doute. — « Quel mol oreiller que le doute pour une tête bien faite ! » — ce mot de Montaigne a toujours exaspéré Pascal, car personne, justement n’avait autant que lui besoin d’un mol oreiller. À quoi cela tenait-il donc ?

Nietzsche, Aurore, 46

Remarque. La citation exacte est la suivante :

« Ô que c’est un doux et mol chevet, et sain, que l’ignorance et l’incuriosité, à reposer une teste bien faicte. » Montaigne, Essais, Livre III, XIII De l’expérience.

(47) Si, par la suite, quelque sceptique se trouvait dans le doute à l’égard de la première vérité elle-même et de toutes celles que nous déduirons, selon la norme, de cette première vérité, c’est, ou bien qu’il parlera contre sa conscience, ou bien nous avouerons qu’il y a des hommes dont l’esprit est complètement aveugle, qu’il le soit de naissance ou que les préjugés, c’est-à-dire quelque accident extérieur, l’aient rendu tel. En effet ils n’ont même pas conscience d’eux-mêmes : s’ils affirment quelque chose ou doutent de quelque chose, ils ne savent pas qu’ils affirment ou qu’ils doutent ; ils disent qu’ils ne savent rien, et cela même qu’ils ne savent rien, ils déclarent l’ignorer ; encore ne le disent-ils pas sans restriction, car ils craignent de s’avouer existants, alors qu’ils ne savent rien, si bien qu’il leur faut enfin garder le silence pour être sûrs de ne rien admettre qui ait senteur de vérité. (48) Il faut, en définitive, s’abstenir de parler de sciences avec eux (car pour ce qui concerne l’usage de la vie et de la société, la nécessité les oblige à admettre leur propre existence, à chercher ce qui leur est utile, à affirmer et à nier sous serment bien des choses). Leur prouve-t-on quelque chose, en effet, ils ne savent si l’argumentation est probante ou défectueuse. S’ils nient, concèdent, ou opposent une objection, ils ne savent qu’ils nient, concèdent, ou opposent une objection ; il faut donc les considérer comme des automates entièrement privés de pensée. (…)

(77) Voilà pour l’idée fausse ; il nous reste à étudier l’Idée Douteuse, c’est-à-dire à chercher en quoi consiste ce qui peut nous conduire au doute et, en même temps, comment le doute est levé. Je parle du doute véritable dans l’esprit et non de ce doute qui se rencontre maintes fois : à savoir quand, par le langage, on prétend douter, bien que l’esprit ne doute pas ; ce n’est pas à la Méthode qu’il appartient de corriger ce doute, cela rentre plutôt dans l’étude de l’obstination et de son traitement. (78) Il n’y a pas dans l’âme, disons-nous donc, de doute dû à la chose même dont on doute, c’est-à-dire s’il n’y avait dans l’âme qu’une seule idée, qu’elle fût vraie ou fausse, il n’y aurait place pour aucun doute et pour aucune certitude ; il n’y aurait qu’une sensation de telle ou telle sorte. Car cette idée n’est en soi rien de plus qu’une sensation de telle ou telle sorte, mais le doute se forme par le moyen d’une autre idée qui n’est pas si claire et distincte qu’on en puisse rien conclure de certain à l’égard de la chose dont on doute, c’est-à-dire que l’idée qui nous incline au doute n’est pas claire et distincte. Par exemple quelqu’un qui n'a jamais eu la pensée occupée de l’illusion des sens — si elle vient de l’expérience ou a une autre origine — ne doutera jamais si le soleil est plus grand ou plus petit qu’il ne paraît. C’est ainsi que les paysans s’étonnent maintes fois, quand ils entendent dire que le soleil est beaucoup plus grand que le globe terrestre ; mais le doute prend naissance en pensant à l’illusion des sens, et si, après avoir douté, on parvient à la connaissance vraie des sens et de la façon dont, par leurs organes, les choses sont représentées à distance, alors le doute sera de nouveau levé.

Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, 47, 48 et 77, 78 (inachevé et posthume, 1677)

§ 66 – Je fais, concernant la réalité, des affirmations qui correspondent à des degrés différents d’assurance. (…)

§ 114 – Celui qui n’est certain d’aucun fait, il ne peut non plus être certain du sens de ses mots.

§ 115 – Celui qui voudrait douter de tout n’arriverait jamais au doute. Le jeu de douter présuppose lui-même la certitude. (p.46)

§ 122 – Pour douter, ne faut-il pas des raisons ? (p.48)

§ 123 – Où que je me tourne, je ne trouve pas de raisons de douter que… (p.48)

§ 150 – Comment est-ce que quelqu’un juge quelle est sa main droite et qu’elle est sa main gauche ? Comment est-ce que je sais que mon jugement s’accordera avec celui d’un autre ? Comment est-ce que je sais que cette couleur est bleue ? Si dans ces cas je ne me fais pas confiance, pourquoi devrais-je faire confiance au jugement d’autrui ? Y a-t-il un pourquoi ? Ne dois-je pas commencer quelque part à faire confiance ? C’est-à-dire, quelque part je dois commencer à ne pas douter. Et cela n’est pas, pour ainsi dire, précipité mais excusable ; cela fait partie de l’acte de juger. (p.55)

§ 163 – Arrive-t-il jamais à quelqu’un de vérifier que cette table existe toujours lorsque personne ne lui prête attention ?

Nous vérifions l’histoire de Napoléon, mais non si tous les comptes-rendus le concernant reposent sur des illusions sensorielles, des falsifications de documents ou autres choses du genre. Car lorsque nous vérifions quoi que ce soit, nous présupposons déjà quelque chose que nous ne vérifions pas. (…) (pp.58-59)

§ 164 – La vérification n’a-t-elle pas de fin ? (p.59)

§ 253 – Au fondement de la croyance bien fondée est une croyance non fondée.

§ 282. Je ne peux pas dire que j’ai de bonnes raisons en faveur de l’opinion que les chats ne poussent pas sur les arbres ou de celle que j’ai eu un père et une mère.

Si quelqu’un en doute – comment cela a-t-il bien pu se produire ? Est-ce dès le début qu’il n'aurait jamais cru avoir de parents ? Mais est-ce concevable, à moins qu’on le lui ait appris ?

§ 291. Nous savons que la terre est ronde. Nous nous sommes définitivement convaincus qu’elle est ronde.

Nous persévérerons dans cette opinion à moins que change toute l’idée que nous nous faisons de la nature.

« Comment le sais-tu ? » – Je le crois.

§ 341 – C’est-à-dire : les questions que nous posons et nos doutes reposent sur le fait que certaines propositions sont soustraites au doute – sont, pour ainsi dire, comme des gonds sur lesquels tournent nos questions et nos doutes.

§ 342 – C’est-à-dire : il appartient à la logique de nos investigations scientifiques que certaines choses ne soient en fait pas mises en doute.

§ 343 – Mais cela ne revient pas à dire que nous ne pouvons pas tout vérifier et sommes obligés de nous contenter de présuppositions. Si je veux que la porte tourne, il faut que les gonds soient fixes. (p.98)

§ 344 – Ma vie consiste en ce qu’il y a beaucoup de choses que je me contente d’accepter. (p.98)

§ 450 – (…) Un doute qui mettrait tout en doute ne serait pas un doute. (p.128)

§ 454 – Il y a des cas où le doute n’est pas raisonnable, mais il y en a d’autres où il semble logiquement impossible. Et il ne semble pas y avoir de frontière nette entre les deux. (p.129)

§ 459 – Si le marchand voulait examiner chacune des pommes sans raison, pour être sûr de son fait, pourquoi ne lui faudrait-il pas (alors) examiner l’examen lui-même ?  (…) (p.129)

Ludwig Wittgenstein, De la certitude (notes inachevées de 1949-1951), traduction de l’allemand de Danièle Moyal-Sharrock, Paris, éditions Gallimard, 2006