Léonard "La Vierge, l'enfant Jésus et sainte Anne"

Léonard (1452-1519)
La vierge, l’enfant Jésus et sainte Anne, 1501/1503-1519.

Léonard, La vierge, l’enfant Jésus et sainte Anne, 1501/1503 - 1519, Huile sur bois, 168 cm × 130 cm, Musée du Louvre, Paris, France
Le tableau aurait été commandité par les Servites de la Santissima Annunziata de Florence ou par le roi de France, Louis XII, 1442- 1515, pour la naissance de sa fille, Claude, sa femme se prénommant, Anne.

Masolino Masaccio (1401-~1428) Sainte Anne, la vierge avec l’Enfant et des anges (1424) (Florence, Musée des Offices).
Sainte Anne, épouse de Saint Joachim, est la mère de Marie, donc la grand-mère de Jésus. Elle n’apparaît pas dans la Bible. Par contre, elle apparaît dans les textes apocryphes (faux pour l’Église) comme l’Évangile de Jacques. Elle meurt avant la naissance de Jésus. Son culte est ancien. Les tableaux sont donc symboliques.
Remarquez dans ce tableau le caractère hiératique des personnages et la claire différence d’âge entre la mère et la fille alors que chez Léonard elles semblent sœurs.

Sainte Anne, la Vierge et l’enfant (XVe siècle), église Notre-Dame-du-Gourg de Sainte- Enimie, actuellement Gorges du Tarn Causse (Lozère)
La popularité du culte de Sainte Anne dépasse les frontières de l’Italie comme le montre cette sculpture d’une église française.

Le carton de Londres: Léonard, Vierge à l'Enfant avec sainte Anne et saint Jean- Baptiste enfant, Carton de Burlington House, vers 1499-1500, Londres, The National Gallery
Un carton est le dessin réalisé pour faire un tableau.
Dans ce carton qui n’a pas donné lieu à un tableau, on remarque la présence d’un Saint Jean Baptiste et l’absence de l’agneau. Quant à Sainte Anne, elle lève le doigt en l’air. On retrouve ce geste dans le Saint Jean Baptiste de Léonard.

Saint Jean Baptiste, entre 1513 et 1516, Huile sur bois, 69 cm × 57 cm, Musée du Louvre, Paris, France
Remarquez le mouvement du bras et le doigt pointé vers le ciel qu’on retrouve dans le carton de Londres de la Sainte Anne.
Le même geste est réalisé par un personnage masculin et un personnage féminin.

Léonard, Sainte Anne, la Vierge et l'Enfant avec un petit agneau, 8,7 x 15,2, ~1500-1501, Venise.
Une des premières études préparatoires de Léonard pour laSainte Anne.

Léonard, La Vierge aux Rochers, huile sur toile 199 x 122, 1483, Paris, Musée du Louvre
Cherchez la main et la tête dans les rochers.

Léonard de Vinci, La Vierge aux Rochers, huile sur bois, 190 x 120, 1495-1508, Londres, The National Gallery
Cherchez la main et la tête dans les rochers.

Bernardino Luini (~1485-1532), Vierge à l’Enfant avec sainte Anne, saint Joseph et petit saint Jean-Baptiste, ~1520, 118 x 92 cm.
Reprise du thème de Léonard à partir du carton de Londres avec ajout d’un saint Joseph. On remarquera notamment la reprise de la forme qui montre ici le manque d’originalité.

Raphaël, La Vierge à l'Enfant avec le petit saint Jean-Baptiste (La Belle Jardinière), huile sur bois, 1505-1508, 122 x 80, Paris, Musée du Louvre.

Michel Ange (1475-1564), La sainte famille ou Tondo Doni (1506-1507), 120 cm, détrempe sur bois, Gallerie des Offices, Florence
Joseph tend à Marie l’enfant Jésus. Les personnages constituent un triangle inscrit dans un cercle. On aperçoit le jeune Jean-Baptiste.
Des jeunes Ignudi se situent derrière. Ils sont démarqués de statues antiques. Ils représentent peut- être l’antiquité païenne.

• « Je semble avoir été destiné à m’occuper tout particulièrement du vautour [milan dans la traduction exacte], car un de mes premiers souvenirs d’enfance est, qu’étant encore au berceau, un vautour vint à moi, m’ouvrit la bouche avec sa queue et plusieurs fois me frappa avec cette queue entre les lèvres. » Léonard de Vinci texte cité par Freud (1856- 1939) dans Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci (1910)

Sigmund Freud (1856-1939), Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci.
Dessin d’Oskar Pfister (1873-1956), correspondant de Freud qu’il a intégré à la seconde édition d’Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci en 1919.

Pour ceux qui ne savent pencher la tête.

Léonard de Vinci, Etude pour le manteau de la Vierge, Vers 1507-1510 Pierre noire, lavis gris et rehauts de blanc. H. 23 ; L. 24,5 cm, Paris, musée du Louvre, département des Arts graphiques

Dans cette étude préparatoire pour le manteau de la Vierge, on ne voit absolument pas d’oiseau – vautour et encore moins milan.

Léonard, Étude pour une Léda agenouillée au cygne, Plume et encre sur pierre noire, 160 × 139 cm, Chatsworth, Devonshire.
La légende veut que Zeus se soit métamorphosé en cygne pour avoir une relation avec Léda, femme du roi de Sparte déchu, Tyndare. Héra, trompée, placera ensuite deux œufs d’où naîtront, Hélène et Pollux, enfants de Zeus, dans l’un,Clytemnestre et Castor, enfants de Tyndare, dans l’autre.
Le tableau montre que l’association d’un oiseau avec la sexualité était bien consciente pour Léonard.

Cesare da Sesto (1477-1523), Léda et le cygne (1505-1515), copie d’après Léonard de Vinci, Huile sur bois, 96,5 × 73,7 cm, Salisbury, Wilton House Trust, Collection Earl of Pembroke.
L’ami et mécène de Nicolas Poussin, Cassiano dal Pozzo, voit le tableau à Fontainebleau en 1625. Il le décrit ainsi : « Léda debout, presque entièrement nue avec le cygne et deux œufs à ses pieds, de la coquille desquels on voit sortir quatre enfants. Cette œuvre est très achevée, mais son style est un peu sec, en particulier le buste de la jeune femme, et le paysage et la végétation ont été exécutés avec beaucoup de soin; elle est en mauvais état, car elle est constituée de trois planches en longueur, qui se sont écartées, en faisant s’écailler une partie de la peinture. » Le tableau apparaît pour la dernière fois dans les inventaires de Fontainebleau en 1692.

La vérité (cours)

Introduction

La vérité apparaît comme une exigence de la raison ou puissance de bien juger comme Descartes la désigne au début du Discours de la méthode. Il faut donc qu’elle soit une et la même pour tous.

Or, force est de constater la diversité des croyances qui toutes prétendent être vraies. Dans la mesure où la croyance se présente comme une simple exigence, sa prétention d’être vraie semble vide. C’est la raison pour laquelle il semble légitime de distinguer entre la croyance et la vérité. En effet, celle-ci ne peut être remise en cause. Plus précisément, c’est la vérité qui doit mesurer si une croyance est valable ou pas.

On dit souvent il est vrai que la vérité a au moins un terrain d’élection : celui de la science. L’expression « c’est scientifiquement démontré » est même une sorte d’argument d’autorité dont usent même les publicitaires.

Pourtant, la vérité n’est-elle pas elle-même une croyance ? C’est qu’en effet, s’il faut démontrer pour être sûr d’être dans le vrai, toujours est-il qu’on ne peut démontrer à l’infini. Il n’est donc pas déraisonnable de douter de la vérité à la façon des sceptiques comme Sextus Empiricus.

On peut donc se demander si la vérité n’est pas une croyance comme une autre ou bien si elle permet de séparer entre les croyances celles qui seraient acceptables de celles qui ne le seraient pas ou de toutes les rejeter ? La vérité est-elle connaissable et si oui comment ?

§ 1. Le caractère indémontrable de la vérité.

On admet généralement qu’il n’est pas possible d’affirmer la vérité d’une proposition si elle n’est pas prouvée au sens où l’expérience la corrobore ou démontrée, c’est-à-dire dérivée nécessairement de prémisses elles-mêmes vraies. Telle est la notion de connaissance. C’est d’ailleurs la science qui passe depuis le XIX° siècle pour la source de toute vérité. Il y a là paradoxalement une croyance que l’on peut nommer scientisme et qui n’est rien d’autre que la dégradation d’une des thèses maîtresses de la philosophie d’Auguste Comte : le positivisme. Comme toute philosophie, le positivisme a cherché à démontrer sa position. On peut retenir deux arguments généraux.

D’une part, l’état de dispute dans la branche de la philosophie nommée métaphysique, c’est-à-dire celle qui a pour objet les premiers principes selon la définition d’Aristote (Métaphysique, G, chapitre 1). D’autre part, le progrès régulier des sciences comme les mathématiques, la physique, etc. montre un accord des esprits (arguments également présents chez Kant dans les préfaces aux deux éditions de la Critique de la raison pure de 1781 et de 1787). D’où l’idée qu’il n’y a de vérité que scientifique, c’est-à-dire établie sur des faits, la démonstration mathématique donnant la forme que doivent avoir les faits. Ceux-ci doivent être établis par la possibilité d’en contrôler l’apparition. C’est ce qui les distingue notamment des miracles (sur tout cela, cf. Comte, Cours de philosophie positive, 1^ère et 2 ^ème leçons). En conséquence, Comte peut écrire :

« La philosophie positive se distingue surtout de l’ancienne philosophie, théologique [= la pensée religieuse] ou métaphysique [= la philosophie jusque-là], par sa tendance constante à écarter comme nécessairement vaine toute recherche des causes proprement dites, soit premières, soit finales, pour se borner à étudier les relations invariables qui constituent les lois effectives de tous les événements observables, ainsi susceptibles d’être rationnellement prévus les uns d’après les autres. » Comte, Cours de philosophie positive, 58^ème leçon.

Voilà les conséquences que Wittgenstein tirera du positivisme dans sa première philosophie si on lit les dernières propositions du seul ouvrage qu’il ait publié :

« 6.53 – La méthode correcte en philosophie consisterait proprement en ceci : ne rien dire que ce qui se laisse dire, à savoir les propositions de la science de la nature – quelque chose qui, par conséquent, n’a rien à faire avec la philosophie –, puis quand quelqu’un d’autre voudrait dire quelque chose de métaphysique, lui démontrer toujours qu’il a omis de donner, dans ses propositions, une signification à certains signes. Cette méthode serait insatisfaisante pour l’autre – qui n’aurait pas le sentiment que nous lui avons enseigné de la philosophie – mais ce serait la seule strictement correcte.

6.54 – Mes propositions sont des éclaircissements en ceci que celui qui me comprend les reconnaît à la fin comme dépourvues de sens, lorsque par leur moyen – en passant par elles – il les a surmontées. (Il doit pour ainsi dire jeter l’échelle après y être monté.)

Il lui faut dépasser ces propositions pour voir correctement le monde.

7 – Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence. » Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1922).

Malheureusement, le scientisme est beaucoup plus bavard que Wittgenstein. Il n’a en bouche que le mot de vérités scientifiquement prouvées, même si souvent, les preuves en sont inconnues ou depuis longtemps oubliées. Admettons que la philosophie n’ait effectivement rien à dire sur les vérités de la science.

Il n’en reste pas moins vrai que l’idée de vérité elle-même qui est présupposée dans toute affirmation d’une vérité ne peut être prouvée. À supposer qu’une proposition soit vraie parce qu’un fait lui correspond, que la vérité consiste précisément en cette correspondance entre la proposition et le fait, aucun fait ne peut le prouver. Voilà pourquoi Wittgenstein a d’abord proposé la voie du silence.

On voit donc le paradoxe : comme Descartes l’avait déjà vu, il n’est pas possible de démontrer quoi que ce soit si on ne sait ce qu’est la vérité. Aussi prétend-il qu’en la définissant de façon traditionnelle, on ne fait qu’expliquer le mot.

« Il [Descartes parle à son correspondant d’un livre de Herbert de Cherbury, De la Vérité, qu’il lui a envoyé] examine ce que c’est que la vérité ; et pour moi, je n’en ai jamais douté, me semblant que c’est une notion si transcendentalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer : en effet, on a bien des moyens pour examiner une balance avant que de s’en servir, mais on n’en aurait point pour apprendre ce que c’est que la vérité, si on ne la connaissait de nature. Car quelle raison aurions-nous de consentir à ce qui nous l’apprendrait, si nous ne savions qu’il fût vrai, c’est-à-dire si nous ne connaissions la vérité ? Ainsi on peut bien expliquer quid nominis [donner une explication verbale] à ceux qui n’entendent pas la langue, et leur dire que ce mot vérité, en sa propre signification, dénote la conformité de la pensée avec l’objet, mais que, lorsqu’on l’attribue aux choses qui sont hors de la pensée, il signifie seulement que ces choses peuvent servir d’objets à des pensées véritables, soit aux nôtres, soit à celles de Dieu ; mais on ne peut donner aucune définition de logique qui aide à connaître sa nature. » Descartes, extrait de la Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639.

Si donc la vérité est indémontrable, alors la science elle-même ne repose-t-elle pas sur une simple croyance ?

§ 2. La croyance en la vérité.

Il faut donc pouvoir mettre en cause l’idée même de vérité et montrer qu’elle doit être admise sans preuve.

Or, comme il n’est pas possible de tout démontrer, ne faut-il pas comme les sceptiques ou Pyrrhoniens (du nom de Pyrrhon qui passe pour le premier sceptique) considérer que la seule attitude sage est celle qui consiste à ne rien accepter comme vrai ?

Certes, il a toujours été reproché aux sceptiques d’adopter une position pratiquement intenable. En fait, loin de ne pouvoir agir, le sceptique se contente des croyances ou opinions communes, à cette différence qu’il ne prétend en aucune façon qu’elles sont vraies. Il les tient pour ce qu’elles sont, à savoir des apparences. Autrement dit, l’argument qui vise à réfuter le scepticisme en le prétendant invivable est pour le moins insuffisant. Si douter conduisait immanquablement à la paralysie de l’action, il n’y aurait jamais eu de guerre car, comme Clausewitz (1780-1831) le remarquait dans De la guerre (1832 posthume), la guerre se passe toujours dans un climat d’incertitudes à la façon d’un brouillard (De la guerre, livre II, chapitre 2, § 24).

Il n’en reste pas moins vrai que le scepticisme ne peut rendre compte de la croyance en la vérité. Dès lors, il apparaît nécessaire de l’admettre sans preuve et de limiter les prétentions de la raison. Telle est la position de Pascal qui présente un double intérêt.

D’une part, elle conduit à distinguer deux sources de la vérité : le cœur et la raison (Pensées, n° 110, Lafuma). Par le cœur nous connaissons les principes, à commencer par l’idée de vérité. Par la raison, nous démontrons, à partir des principes que le cœur donne.

D’autre part, la foi religieuse, est justifiée dans son ordre :

« C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la raison »Pascal,Pensées, n° 424, Lafuma.

Pascal peut même identifier la vérité avec Dieu, objet de la foi et reprendre la position augustinienne qui fait de la Vérité, la révélation de Dieu au double sens d’un génitif objectif et subjectif. Quant au refus de la vérité qui se manifeste dans le libertinage érudit qui refuse la vérité, il est l’effet de l’amour-propre, c’est-à-dire finalement du péché (Pensée, n°978, Lafuma ; cf.460, 617).

Il n’en reste pas moins vrai qu’avec une telle distinction on n’est guère avancé. D’une part, Pascal postule que le cœur nous donnerait des vérités. Prenons la foi et demandons-nous : quelle foi ? Si on s’en tient au témoignage de son cœur, on n’en aura autant que de religions et toutes seront justifiées. Or, comme toutes ne peuvent être vraies puisqu’elles prétendent toutes que les autres sont fausses à des degrés divers, il est clair que dès que l’on précise, on voit que l’analyse de Pascal n’a de sens que si et seulement si on partage la même foi que lui. Si on prétend que la raison permet de déterminer laquelle est la vraie, c’est qu’il est possible de se passer du cœur. De quelque façon qu’elle procède, soit à la façon d’une sorte d’anthropologie comme celle de Pascal qui veut montrer que seule la religion chrétienne explique l’homme – et l’homme est conçu chrétiennement pour cela – soit en prétendant que la raison métaphysique conduit à une foi déterminée, à la façon de Thomas d’Aquin (cf.Somme contre les gentils) pour qui la raison doit reconnaître la nécessité de la révélation, soit en faisant de la raison ce qui conduit à démontrer la foi qui se manifeste dans le Coranpour ceux qui ne peuvent s’élever au niveau de la raison à la façon d’Averroès, alors on peut dire que de toutes les manières, il faut postuler la vérité d’une foi particulière pour faire de la vérité un objet de foi.

La foi est donc irrationnelle, c’est-à-dire qu’elle implique un saut hors de la raison. C’est ainsi que l’analyse Kierkegaard dans Crainte et tremblement (1843) à travers la figure d’Abraham. Dieu a promis à celui-ci une longue descendance. Après avoir attendu un âge vénérable, il a enfin un fils légitime, Isaac. Or, un jour, Dieu lui demande de le lui sacrifier. N’est-ce pas l’absurde par excellence ? Et pourtant, Abraham fera le sacrifice même si Dieu l’arrête au dernier moment.

C’est que comme le montrait Descartes dans son adresse « À Messieurs les Doyens et Docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris » placée en tête de ses Méditations métaphysiques, il y a dans la foi un cercle, tout au moins pour celui qui n’a pas la foi. Car si je crois en Dieu parce que la Bible m’invite à y croire – et d’ailleurs pourrait-on dire à la suite de Descartes, quelle Bible, la Catholique, une des Bibles protestantes, la Torah juive accompagné ou non du Talmud dans l’interprétation de Maïmonide ou d’un autre – ou le Coran– mais dans quel Islam, le Chiite ou le Sunnite – et que je crois en la Bible parce qu’elle est la parole de Dieu, je me meus dans un cercle.

Il est dès lors préférable de laisser de côté la foi ou plutôt de considérer que la foi est strictement hors du champ de la raison. Pour ne s’en tenir qu’au christianisme, saint Paul dans la Première épître aux Corinthiens (La Bible, Nouveau Testament) écrit explicitement que la croix est folie pour la sagesse (sophia) du monde et que la sagesse est ce que les Grecs recherchaient (l’apôtre utilise le même verbe grec qu’Aristote). Autrement dit, la philosophie est folie et toute réconciliation entre religion et philosophie ne peut que produire la perte de l’une et de l’autre comme Heidegger le soutenait à juste titre en citant l’apôtre (Cf. Questions I, Qu’est-ce que la métaphysique ?, Gallimard, 1968, pp.40-41).

La question de la vérité doit donc, conformément à ce que Descartes admettait, être examinée indépendamment de la foi. C’est ainsi que dans le Discours de la méthode, III° partie, il indique bien qu’il conserve sa foi dont il ne tient pas compte lorsqu’il examine la question de la vérité.

Pour cela Descartes propose de tout remettre en cause, c’est-à-dire de considérer tout ce qui est douteux comme absolument faux de telle façon à parvenir soit à une vérité soit à fonder la thèse sceptique selon laquelle il n’y a pas de vérité pour nous hommes (cf. Méditations métaphysiques, Première Méditation, Méditation seconde, Discours de la méthode, IV° partie, Principes de la philosophie, Première partie, article 1). Le doute méthodique de Descartes se distingue du doute sceptique qui, selon lui, ne cherche qu’à douter et non à chercher le roc ou l’argile (cf. Discours de la méthode, troisième partie, A.T., VI, 29).

Le doute porte d’abord sur les sens qui peuvent me tromper quelquefois. Ainsi il remet en cause la correspondance entre nos représentations et les choses, soit lavéritécomme adéquation de la pensée avec son objet.

En second lieu, ce sont les mathématiques qui peuvent être remises en cause. Car, quelque évidentes qu’elles paraissent, il est toujours possible que je me trompe dans les démonstrations (Discours de la méthode, IV° partie). C’est la vérité comme cohérence qui est ainsi remise en cause. À supposer que je m’en tienne aux axiomes qui me paraissent évidents, il se pourrait qu’un Dieu m’ait fait tel que je me trompe toujours lorsque je me représente quelque chose comme évident (Méditations métaphysiques, Première méditation, Principes de la philosophie, Première partie, articles 5 et 6). C’est la vérité comme évidence qui est d’abord remise en cause.

Enfin, les mêmes représentations que j’ai en dormant, je les ai lorsque je suis éveillé, ce qui fait qu’il n’est pas sûr qu’existe quelque chose hors de moi. C’est la vérité au sens ontologique, c’est-à-dire lorsqu’elle est attribuée aux choses elles-mêmes, qui est ainsi remise en cause. Il me faut donc apparemment penser que tout est faux.

Descartes est néanmoins conduit à un premier principe, à savoir le fameux « Je pense donc je suis » (Discours de la méthode, IV° partie et Principes de la philosophie, Première partie, article 7 ; de façon plus sobre le premier principe s’énonce « ego sum, ego existo » « je suis, j’existe » dans la Méditation seconde des Méditations métaphysiques). En effet, dans l’hypothèse où je pense que tout est faux, je ne puis douter que moi qui pense, je suis quelque chose. Or, puisque j’ai découvert une vérité, je dois pouvoir découvrir ce qui est requis à une proposition en général pour être vraie. De là Descartes en tire que c’est l’évidence ou alors la clarté et la distinction qui sont les critères de la vérité.

On peut donc avec Descartes établir l’existence de la vérité en s’appuyant sur le doute : il n’est pas besoin avec Pascal d’admettre que la vérité est affaire de foi à partir du scepticisme.

Toutefois, pourquoi rechercher la vérité ? Une telle recherche ne relève-t-elle pas de la croyance comme Nietzsche l’a soutenu ? Car sinon comment commencer à chercher ?

Pour en arriver là, Nietzsche analyse l’idée juste selon laquelle, dans les sciences, toutes les convictions, toutes les croyances sont bannies ou plutôt autorisées uniquement sous la forme d’hypothèses. Or, qu’il faille chercher la vérité, voilà qui ne peut reposer sur la science elle-même.

En effet, on ne peut dire qu’il y ait là une recherche utile. C’est qu’on ne peut savoir avant de la connaître si la vérité est plus utile que l’erreur, l’illusion voire le mensonge. Il faut donc en conclure qu’il n’y a que la valorisation morale de la vérité qui peut expliquer la possibilité pour qu’il y ait eu science et aussi philosophie. Avant le doute il y a l’idée que la vérité vaut la peine d’être cherchée et telle est la croyance (cf. Nietzsche, Gai Savoir, livre V, n°344 « En quoi nous sommes nous aussi encore pieux »). C’est cette croyance en la valeur absolue de la vérité qui montre non seulement que le scientisme est une espèce de foi, foi dégradée en ce sens qu’une foi authentique se connaît comme foi, mais qu’il n’est pas fondé.

§ 3. Le relativisme.

Dès lors peut-on nier la vérité ou affirmer que toutes les croyances se valent ? Peut-on dire que la distinction entre opinion et connaissance n’est pas pertinente ?

Admettons-le. Toutes les croyances sont donc vraies. Autrement dit, vraie et être tenue pour vraie revient au même pour une croyance. Ce qui revient d’ailleurs à considérer que la proposition « à chacun sa vérité » selon la formule qui donne son titre à une pièce de Pirandello (1867-1936 ; la pièce est de 1916) serait valable. On peut appeler relativisme une telle position et l’ancêtre du relativisme est le sophiste Protagoras (~492-~422 av. J.-C.) dont la thèse a été conservée par Platon dans le Cratyle et le Théétète :

« L’homme est la mesure de toutes choses, de celles qui sont qu’elles sont de celles qui ne sont pas qu’elles ne sont pas. » Protagoras, cité par Platon, Théétète.

Autrement dit, c’est chaque individu qui définit si les choses sont ou ne sont pas. En effet, le relativisme de Protagoras était radical. Il était ontologique. Son relativisme était également politique en ce sens que chaque homme est légitimé dans son opinion et peut donc prétendre participer aux affaires publiques. Aussi Protagoras fondait-il la légitimité de la démocratie athénienne dirigée par son ami Périclès (495-429 av. J.-C.).

Or, il est clair qu’une telle position est contradictoire. En effet si est vrai ce que chacun tient pour vrai alors la thèse qui l’affirme est intenable puisqu’elle se présente comme valable pour tous.

Si par contre on la prend au sens relatif, on peut alors objecter avec Platon dans le Théétète qu’elle peut être rejetée puisqu’elle admet que celui qui affirme que la vérité n’est pas relative au point de vue de chacun est justifiée.

Il faut donc en conclure qu’il n’est pas possible de nier l’idée de vérité, non pas parce qu’elle serait l’objet d’une croyance, mais parce qu’elle est la condition pour qu’un discours, quel qu’il soit ait un sens.

Cela implique aussi d’un point de vue politique que toutes les opinions ne sont pas valables. Platon d’ailleurs en tirait un argument contre la démocratie.

Il n’est pas interdit néanmoins de dissocier la question de la connaissance de la question politique. C’est que s’il est vrai que toutes les opinions ne sont pas valables, par contre, on peut considérer qu’il est préférable de les laisser toutes ou tout au moins la plupart s’exprimer. D’une part, pour qui recherche la vérité, il est clair que toutes les opinions méritent d’être examinées.

Mais surtout, interdire certaines opinions enveloppent une double difficulté d’un point de vue politique. La première, reconnue par Spinoza dans son Traité théologico-politique, est que les citoyens se retrouvent nécessairement dans la position de l’hypocrisie car aucun homme ne peut renoncer volontairement à ce qu’il tient pour vrai. Accepter l’expression de la plupart voire de toutes les opinions est une condition pour qu’un espace de vérité soit possible.

La seconde, reconnue par Kant dans son article Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, est que l’interdiction de la libre pensée revient à traiter les hommes comme du bétail. S’il est vrai que certaines opinions sont dangereuses pour la vie en société et qu’il ne peut être interdit à un État de s’en protéger, toujours est-il que la plus large tolérance peut souvent permettre d’en montrer justement l’erreur. Ce ne sont pas nécessairement les États qui interdisent l’expression des opinions jugées dangereuses avec raison qui réussissent nécessairement le mieux à les endiguer.

Enfin, il se pourrait qu’en politique, seule l’opinion soit légitime, s’il est vrai que le pouvoir n’est pas la contrainte (cf. Hannah Arendt, « Sur la violence » in Du mensonge à la violence, 1972) et que le débat public exige de courtiser le point de vue de l’autre et non de le contraindre à reconnaître la vérité (cf. Hannah Arendt, « Vérité et politique » in La crise de la culture, 1968)

Indépendamment donc de ces considérations sur l’opinion et la politique, c’est précisément l’affaire de la pensée philosophique que d’éclaircir les conditions requises pour que la vérité soit comprise. Pour le dire avec Wittgenstein :

« 4.111 – La philosophie n’est pas une science de la nature.

(Le mot « philosophie » doit signifier quelque chose qui est au-dessus ou au-dessous des sciences de la nature, mais pas à leur côté.)

4.112 – Le but de la philosophie est la clarification logique des pensées.

La philosophie n’est pas une théorie mais une activité.

Une œuvre philosophique se compose essentiellement d’éclaircissements.

Le résultat de la philosophie n’est pas de produire des “propositions philosophiques”, mais de rendre claires les propositions.

La philosophie doit rendre claires, et nettement délimitées, les propositions qui autrement sont, pour ainsi dire, troubles et confuses. » Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus.

§ 4. Priorité de la vérité ontologique.

1. L’adéquation.

Qu’entendre alors par vérité ? Est-ce l’adéquation de la représentation avec son objet ? Telle est la notion la plus courante de la vérité, celle qui semble aller de soi. En effet, comment ne pas penser que ce qui est vrai ou faux, c’est, non pas la réalité, mais mon jugement sur ce qui est vrai ou faux. Ainsi, lorsque je parle d’une fausse pièce de monnaie ou encore d’un faux Van Gogh, ce n’est pas la pièce ou le tableau qui est irréel(le), mais le jugement que je porte sur eux.

Pourtant, cette définition qui semble aller de soi et qui est en un sens exact enferme une double série de difficultés.

La première réside dans la question de savoir comment reconnaître cette adéquation. C’est qu’en effet, de même que je ne puis sortir de ma vision pour vérifier si le “réel” lui est bien conforme, de même comment sortir de ma pensée pour savoir s’il lui est bien conforme ? Certes, il est toujours possible – et c’est ce que font les sciences expérimentales, sciences de la nature et même sciences de l’homme – de poser à la “nature” une question. Celle-ci répondra bien par oui ou par non. Pourtant, c’est toujours du sein de la représentation que je pose cette question et si une expérience peut, en apparence, réfuter une hypothèse, elle ne suffit pas, logiquement, à la rendre vraie puisque plusieurs hypothèses peuvent être conformes à la même expérience.

Popper le reconnaît tout en défendant la conception traditionnelle de la vérité dans Conjectures et réfutations. Pour lui, cette définition appartient au métalangage, c’est-à-dire à un langage qui porte sur un langage qui lui porte sur les faits. Elle ne souffre donc pas de la difficulté énoncée. Toutefois, il est clair que la définition traditionnelle n’est pas pour autant justifiée et qu’on ne saisit pas en quoi elle éclaire la notion de vérité.

Dira-t-on qu’est vrai ce qui est reconnu universellement vrai ou plutôt ce qui devrait l’être ? Autrement dit, et telle est semble-t-il la solution que Kant proposait, la pierre de touche de la vérité serait l’universalité du jugement :

« La croyance (das Fürwahrhalten) est un fait de notre entendement susceptible de reposer sur des principes objectifs, mais qui exige aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui juge. Quand elle est valable pour chacun, en tant du moins qu’il a de la raison, son principe est objectivement suffisant et la croyance se nomme conviction. Si elle n’a son fondement que dans la nature particulière du sujet, elle se nomme persuasion.

La persuasion est une simple apparence, parce que le principe du jugement qui est uniquement dans le sujet est tenu pour objectif. Aussi un jugement de ce genre n’a-t-il qu’une valeur individuelle et la croyance ne peut-elle pas se communiquer. Mais la vérité repose sur l’accord avec l’objet et, par conséquent, par rapport à cet objet, les jugements de tout entendement doivent être d’accord (…). La pierre de touche grâce à laquelle nous distinguons si la croyance est une conviction ou simplement une persuasion est donc extérieure et consiste dans la possibilité de communiquer sa croyance et de la trouver valable pour la raison de tout homme, car alors il est au moins à présumer que la cause de la concordance de tous les jugements, malgré la diversité des sujets entre eux, reposera sur un principe commun, je veux dire l’objet avec lequel, par conséquent, tous les sujets s’accorderont de manière à prouver par-là la vérité du jugement. » Kant, Critique de la raison pure (1781, 2^èmeédition 1787), Paris, P.U.F., 1980, pp.551-552.

Reste que si deux hommes prétendent que leur jugement est universellement communicable, on ne voit pas très bien comment il serait possible de les départager. Et ce n’est pas le vote – comme le montre le procès de Socrate – qui est susceptible de départager tous les jugements conformes à la raison et pourtant opposés entre eux.

En outre, selon Kant, il n’est pas possible de proposer un critère de la vérité puisque ce critère devrait être universel alors que c’est chaque proposition qu’il faudrait pouvoir comparer à la réalité :

« Si la vérité consiste dans l’accord d’une connaissance avec son objet, il faut, par là même, que cet objet soit distingué des autres ; car une connaissance est fausse, quand elle ne concorde pas avec l’objet auquel on la rapporte, alors même qu’elle renfermerait des choses valables pour d’autres objets. Or, un critère universel de la vérité serait celui qu’on pourrait appliquer à toutes les connaissances sans distinction de leurs objets. Mais il est clair – puisqu’on fait abstraction en lui de tout le contenu de la connaissance (du rapport à son objet) et que la vérité vise précisément ce contenu – qu’il est tout à fait impossible et absurde de demander un caractère de la vérité de ce contenu des connaissances, et que, par conséquent, une marque suffisante et en même temps universelle de la vérité ne peut être donnée. » Kant, Critique de la raison pure, Paris, P.U.F., 1980, p.81.

2. De la cohérence à l’évidence.

Ainsi, il est clair qu’il n’est pas possible de penser jusqu’au bout cette définition de la vérité puisque ce fameux accord ne peut être trouvé dans le “réel”, encore moins dans l’objet si par là on entend ce qui s’oppose à un sujet. C’est qu’à supposer que l’objet soit ce que tous les sujets pensent comme tel, où se situe l’accord sinon dans la cohérence de leurs représentations. Ce qui fait qu’alors que la cohérence passe – aux yeux de Kant lui-même – pour la condition de la vérité simplement logique, elle apparaît comme ce qui donne son contenu à l’idée de vérité comme adéquation. Il y a là une objection de fond. Et comme la cohérence elle-même est somme toute douteuse, Descartes n’avait pas tort de chercher dans l’évidence le critère subjectif de la vérité.

Toutefois, cette dernière solution s’avère pour le moins difficile. Non pas tant parce que l’évidence résulte souvent des habitudes, des opinions communes, c’est-à-dire des façons de voir le monde qui sont partagées par une communauté, car ses fausses évidences là peuvent être extirpées par le doute méthodique, mais parce il n’y a rien d’évident à ce que mon évidence soit conforme aux choses elles-mêmes. C’est pourquoi Descartes est obligé de prouver qu’existe un Dieu comme principe métaphysique qui fonde l’évidence.

Cette preuve est la suivante : j’ai une idée de Dieu, c’est-à-dire d’un être infiniment parfait à tous les points de vue. Je ne peux nier que j’ai cette idée sans quoi ma négation n’a aucun sens. Or, soit à cette idée quelque chose correspond, soit non. Dans ce second cas, je serai la cause de l’idée de Dieu. Or, il est clair que je ne suis pas parfait et ne puis donc être la cause de cette idée de perfection. Par conséquent Dieu existe et est la cause de la présence en moi de son idée (cf. Discours de la méthode, IV° partie et Méditations métaphysiques, Méditation troisième).

Comme c’est l’évidence qui permet de prouver que Dieu existe, il est clair qu’il y a là un cercle manifeste quelque effort qu’on puisse faire pour le contourner.

3. L’utilité.

Ne faut-il pas considérer finalement, à la façon du pragmatisme, philosophie américaine née au XIX° siècle, que ce qui fait la vérité d’une proposition, c’est son efficacité ou son utilité. En ce sens, il n’y a aucune différence entre les sciences et les technologies. Dans une certaine mesure, Bergson a repris cette thèse dans La pensée et le mouvant (1934). Il lui semblait, en effet, que pour les sciences et les techniques, qu’il ne distinguait pas pour cette raison, c’est l’efficacité qui était le critère de la vérité. Il est vrai que les propositions des sciences sont vérifiées ou plutôt non infirmées par leur efficacité. En outre, une proposition sans sens expérimental possible ne présente aucun intérêt pour le scientifique.

On peut dire avec Wittgenstein qu’elle n’a pas de sens, le sens se disant d’une proposition susceptible d’être vraie ou fausse. Une proposition toujours vraie comme le principe de non-contradiction [en logique symbolique N(p&Np) qu’on lit “Non (p et non p)”] que Wittgenstein nomme tautologie ou une proposition toujours fausse, c’est-à-dire une contradiction [p&Np qu’on lit “p et non p”] (cf. Tractatus logico-philosophicus, 4.46) est vide sens de sens (ibid., 4.461) en tant qu’elle ne dit rien sur ce qui est.

Par exemple si je dis qu’il n’est pas possible qu’il fasse beau et qu’il ne fasse pas beau, je ne sais pas quel temps il peut faire. Par contre, la proposition “il fait beau” a un sens car je comprends à quelle condition il est possible qu’elle soit vraie.

Il est vrai que Wittgenstein n’en déduisait pas que hors des sciences il n’y avait point de salut. Au contraire selon lui, l’essentiel est hors de ce qu’on peut dire :

« 6.52 – Nous sentons que, à supposer même que toutes les questions scientifiques possibles soient résolues, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts. À vrai dire, il ne reste plus alors aucune question : et cela même est la réponse.

6.521 – La solution du problème de la vie, on la perçoit à la disparition de ce problème.

(N’est-ce pas la raison pour laquelle les hommes qui, après avoir longuement douté, ont trouvé la claire vision du sens de la vie, ceux-là n’ont pu dire alors en quoi ce sens consistait ?)

6.522 – Il y a assurément de l’indicible. Il se montre, c’est le Mystique. » Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus.

L’objection de fond concernant cette théorie de la vérité comme utilité c’est que non seulement on peut se poser la question de sa propre utilité (cf. Hannah Arendt), mais surtout, elle ne permet pas du tout de distinguer entre théories concurrentes. Comme Russell l’écrivait dans Science et religion (1935), nous utilisons des techniques qui dépendent de théories scientifiques dont on peut dire qu’elles sont fausses au regard des connaissances actuelles. Elles ne sont pas moins utiles. Mieux. Si on les utilise toujours c’est parce qu’elles sont plus utiles.

« La tournure d’esprit scientifique est circonspecte et tâtonnante ; elle ne s’imagine pas qu’elle connaît toute la vérité, ni même que son savoir le plus sûr est entièrement vrai. Elle sait que toute théorie doit être corrigée tôt ou tard, et que cette correction exige la libre recherche et la libre discussion. Mais la science théorique a donné naissance à la technique scientifique, et cette technique n’a rien du caractère tâtonnant de la théorie. La physique a été révolutionnée depuis le début de ce siècle [le XX°] par la relativité et la théorie des quanta, mais toutes les inventions basées sur l’ancienne physique continuent à rendre des services. L’application de l’électricité à l’industrie et à la vie quotidienne (y compris les centrales électriques, la radiodiffusion et la lumière électrique) repose sur les travaux de Clerk Maxwell, publiés vers 1870 ; et aucune de ces inventions n’a cessé de fonctionner parce que les vues de Clerk Maxwell, comme nous le savons maintenant étaient insuffisantes à bien des égards. Par suite, les experts qui utilisent la technique scientifique, et plus encore les gouvernements et les grandes sociétés qui utilisent la technique scientifique, acquièrent une mentalité très différente de celle des hommes de science : une mentalité pleine d’un sentiment de puissance illimitée, de certitude arrogante, et de plaisir à manipuler des matériaux, voire du matériel humain. C’est là l’inverse exact de la mentalité scientifique, mais on ne peut nier que la science ait contribué à le créer. » Russell, Science et religion, Folio-Essais, pp. 181-182.

Autrement dit, cette conception utilitaire de la vérité ne permet pas de rendre compte du progrès des sciences sur lesquelles elle prétend s’appuyer.

En outre, il y a un anthropomorphisme dans cette doctrine de l’utilité comme dans toutes les conceptions de la vérité que nous venons de voir. Il consiste à considérer le monde comme s’il avait été fait pour l’homme.

4. La vérité ontologique.

Reste à examiner l’idée de vérité ontologique. Par là il faut entendre que la vérité n’appartient ni au sujet, ni au rapport entre la représentation et son objet mais est dévoilement comme Heidegger a essayé de le montrer dans le § 44 d’Être et temps (1927). C’est qu’en effet, si je prétends que la vérité est dans le sujet, cela devrait impliquer qu’elle n’a rien à voir avec ce dont on parle. Si je dis “il fait beau” et qu’il est vrai qu’il fasse beau, il est clair que la vérité n’est pas seulement dans ce que je dis, mais dans le rapport entre ce que je dis et ce qui est. Si maintenant je me préoccupe de ce rapport d’adéquation, je ne puis l’attribuer au seul sujet. C’est qu’en effet, il n’est pas possible de dire que la proposition devient une chose pour lui être adéquate. Il est donc absurde de prétendre que c’est le jugement ou la proposition qui est susceptible d’être vraie ou fausse et non la chose elle-même puisque la vérité devrait se trouver dans la relation entre la proposition et la chose. Or, cette relation, elle n’est ni une chose, ni une proposition. Si l’on nomme conception cognitive de la vérité la conception habituelle selon laquelle la vérité est dans le jugement, le moins que l’on puisse dire c’est qu’elle est d’une obscurité rare. Être dans le vrai, c’est accueillir la chose telle qu’elle est. C’est l’apparition de la chose elle-même qui donne au jugement son adéquation (cf. Heidegger, De l’essence de la vérité (1943) in Questions I, Gallimard, 1968, notamment pp. 168-172).

On peut à travers la lecture que Heidegger dans un article intitulé « La doctrine platonicienne de la vérité » (in Questions II) a tentée de l’allégorie de la caverne de Platon qui se trouve au début du livre VII de La République montrer ce que signifie que la vérité est dévoilement et quel rapport elle entretient avec l’idée d’adéquation entre la représentation et son objet.

Dans cette allégorie (ou mythe), Platon présente l’image de la condition humaine, lorsqu’elle est ignorante ou non éduquée et lorsqu’elle est éduquée. Des prisonniers attachés dans une caverne ne voient que les ombres d’objets portés derrière eux et éclairés par un feu. L’un d’eux est détaché. Il commence par regarder ce qui était derrière lui, puis est sorti de la caverne, contemple les choses qui y sont jusqu’à ce qu’il puisse voir le Soleil lui-même et découvrir qu’il est la source de toute visibilité.

Au fur et à mesure que le prisonnier découvre le vrai, il voit ce que jusque-là il ne pouvait pas voir. C’est donc parce que les objets et le feu de la caverne puis les choses extérieures et le Soleil se montrent à lui qu’il est dans le vrai. On peut donc y voir une priorité de la vérité ontologique sur toute autre vérité. Certes Platon insiste sur l’adéquation du regard. Mais celle-ci n’est rendue possible que par le dévoilement du réel lui-même.

Conclusion

L’essence de la vérité est un thème essentiel de la réflexion philosophique. C’est qu’en effet, dans la connaissance, qu’elle soit scientifique ou non, la question que l’on se pose est celle de savoir si telle ou telle proposition est vraie ou pas. Plus précisément, la distinction entre l’opinion et la croyance d’un côté et la connaissance de l’autre présuppose l’idée de vérité.

Or, il est apparu justement que l’idée de vérité ne se laissait pas connaître au sens ordinaire, c’est-à-dire d’une proposition prouvée ou démontrée. Au contraire elle est la condition de possibilité de toute démonstration et de toute preuve. De là l’idée que la vérité pourrait être une croyance, c’est-à-dire une proposition à laquelle on adhère pour des raisons purement subjectives.

Pourtant, elle est apparue non seulement comme nécessaire, mais comme étant tout autre qu’une idée, à savoir, ce qui se donne de telle sorte qu’un rapport de connaissance est possible pour nous, le dévoilement de ce qui est.

Sciences de la nature et sciences de l'homme (cours)

Introduction.

Les sciences de la nature (physique et biologie) indiquent assez clairement leur objet. Si “nature” vient du latin “natura”, il faut toujours se rappeler de l’origine grecque de la notion. En effet, le terme “natura” a été utilisé par les latins pour traduire le terme grec “phusis”. En outre, c’est du traité d’Aristote intitulé “ta phusika” qu’est dérivé le terme de physique. Longtemps physique et philosophie naturelle ont eu le même sens comme en témoigne le titre de l’ouvrage de Newton (1642-1727) Principes mathématiques de la philosophie naturelle (1687) qui est l’ouvrage de physique qui expose la loi de la gravitation universelle. Ce sont surtout les Allemands qui parlent de sciences de la nature : Naturwissenschaften. Les Français parlent plutôt de sciences expérimentales ou curieusement de “sciences exactes”.

Les sciences de la nature ont fait la preuve de leur scientificité sous la forme, il est vrai discutable, d’un accord des esprits et de résultats qui semblent s’accumuler. Tel était déjà le constat de Kant dans la préface de la première édition de la Critique de la raison pure (1781). Il paraissait évident qu’en prenant les sciences de la nature comme modèle, les sciences de l’homme devaient elles aussi prendre le chemin de la scientificité. Au XIX° siècle par exemple, Auguste Comte, l’inventeur présumé du nom de sociologie – le terme se trouve déjà 50 ans avant dans un manuscrit inédit du révolutionnaire Sieyès (1748-1836) – avait pour projet de fonder une science ayant l’homme pour objet et qui puisse avoir un rang pour le moins égal aux autres sciences.

Or, la difficulté en ce qui concerne l’homme est qu’il est à la fois l’objet et le sujet de la science. En effet, si le corps du savant obéit bien aux lois de la physique, s’il est bien un corps vivant que le biologiste peut étudier, toujours est-il que ce par quoi il examine la nature, à savoir être le sujet de la connaissance, ne semble pas nature. L’idée de sujet, c’est-à-dire l’idée d’un être conscient et libre semble exclure la possibilité d’une connaissance scientifique qui repose sur l’idée de déterminisme ou tout au moins celle de lois de la nature. Le savant peut, dans les sciences de la nature, faire totalement abstraction de ce qu’il est. Dans les sciences de l’homme par contre, le savant est concerné car c’est de lui qu’il s’agit. Il lui faut admettre qu’il ne sait pas ce qu’est l’homme car comment une science de l’homme quelle qu’elle soit serait possible. Cependant, il lui faut aussi admettre que l’homme puisse être objet de science, et donc lui-même en tant qu’homme, ce qui présuppose déjà une certaine idée de l’homme. Son présupposé semble être de nier l’être sujet de l’homme et donc la liberté humaine. Et en même temps, il lui faut bien distinguer l’homme pour que celui-ci soit un objet de science différent de la matière et du vivant. Or par quoi pourrait-il l’être si ce n’est comme sujet ?

Le problème donc est celui de savoir si les sciences de l’homme peuvent se penser sur le modèle des sciences de la nature ou bien si elles doivent être autres. Dans le premier cas, elles semblent impliquer une négation de la liberté du sujet, et donc ce qui semble faire la spécificité de l’homme. Autrement dit, peut-on dire que l’homme est seulement un objet de science ? Dans le second cas, qu’est-ce qui alors garantit leur scientificité ?

 

§ 1. Le déterminisme ou les lois de la nature.

La première difficulté concerne le déterminisme. En effet, celui-ci peut être considéré comme un principe sans lequel il n’y a pas de science possible. Telle était la thèse du médecin et biologiste Claude Bernard (1813-1878) dans son Introduction à l’étude de la médecine expérimentale (1865). En effet, une expérience – qu’elle soit observation ou expérimentation – a pour but de vérifier une hypothèse. Par observation, il faut entendre l’enregistrement passif de données comme en astronomie alors que l’expérimentation est la modification volontaire d’un état de chose pour savoir ce qui en résulte comme en physique, chimie ou biologie. Or, admettons que l’on nie le déterminisme ou la loi de la causalité selon la terminologie de Kant dans la Critique de la raison pure (P.U.F., p.182-195). Alors, à une cause donnée pourrait correspondre une infinité d’effets possibles et inversement. Aucune hypothèse, quelle qu’elle soit ne pourrait être vérifiée. Ainsi, admettre le principe du déterminisme est la condition de possibilité de l’expérience. Sans le principe du déterminisme ou la loi de causalité il ne serait pas possible de distinguer le rêve de la réalité, l’objectivité de la subjectivité.

Ce qui ne signifie pas d’ailleurs que l’expérience puisse justifier le dit principe. En effet, quelques nombreuses que soient les expériences, comme le principe du déterminisme s’applique à tous les événements possibles, elles ne le vérifient que partiellement. Si on veut fonder la causalité sur l’expérience, on est conduit avec Hume (cf. Enquête sur l’entendement humain, Quatrième et Cinquième sections) à nier la valeur objective de la causalité. En effet, l’idée de causalité, c’est l’idée d’une connexion nécessaire entre la cause et l’effet. Cette connexion est universelle, c’est-à-dire que des causes identiques produisent des effets identiques et peut-on peut ajouter avec Alain dans ses Éléments de philosophie (livre IV, chapitre VI Du déterminisme) quantitativement identiques. C’est ce qui autorise à faire des prédictions à l’intérieur d’un système clos ou considéré comme tel.

Or, l’expérience ne donne que des successions particulières. Ainsi jusqu’à présent les corps sont tombés de telle façon que l’espace parcouru est le temps au carré que multiplie une constante (soit la loi galiléenne de la chute des corps telle que Newton l’a formulée). Rien ne prouve qu’il en ira toujours ainsi dans l’avenir ni qu’il en a toujours été ainsi.

Force donc est d’admettre que la causalité qui est à la racine du principe du déterminisme ne peut être prouvée par l’expérience. La première conséquence et la plus importante est qu’aucune science ne peut prouver sa valeur objective. Ce qu’est la science et en quoi elle est science, cette question appartient à la philosophie, plus précisément à cette branche de la philosophie que l’on nomme épistémologie, soit théorie de la science. Aussi les sciences de l’homme, si elles sont possibles, ne peuvent se fonder sur leurs résultats pour se prouver elles-mêmes. L’idée de l’homme ne peut donc être épuisée par les sciences de l’homme.

Or, lorsqu’on fait une expérience, c’est en vue de s’assurer d’une régularité. Il est vrai que cette régularité peut être celle d’une probabilité comme dans les lois de l’hérédité découverte par Mendel (1822-1884). Par exemple si un caractère est dominant et un autre récessif, à la première génération tous les descendants présentent le caractère dominant, à la seconde les trois quarts le dominant et un quart le récessif. Une telle loi est valable pour une population et ne dit rien sur ce qui se passera pour l’individu. Ainsi ne serait-il pas nécessaire d’admettre le déterminisme strict en ce qui concerne toutes les actions humaines. Il serait suffisant d’admettre des régularités de type probabiliste et donc un déterminisme probabiliste.

La deuxième conséquence de l’analyse épistémologique du déterminisme est qu’on ne peut s’appuyer sur le principe du déterminisme pour nier que l’homme soit un sujet. En effet, comme le déterminisme strict ou probabiliste ne peut être prouvé par l’expérience, la question de savoir si les faits ne sont pas tous soumis au déterminisme ou bien si au contraire ne règne pas un indéterminisme fondamental est une question qu’aucune science expérimentale ne peut trancher.

On peut dire que l’homme doit être considéré comme soumis aux lois de la nature pour que des sciences de l’homme soient possibles au même titre que les autres sciences. C’est ainsi que Kant dans l’introduction de son article intitulé Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (1784) fait remarquer que la régularité des statistiques relatives aux naissances, à la mortalité, etc. montre qu’on peut trouver une régularité causale en ce qui concerne l’homme quoi qu’il n’y en ait aucune dans ses projets conscients.

Le problème alors est que la connaissance de l’homme aussi devrait être soumise aux dites lois. Les sciences de l’homme devraient donc permettre non seulement de connaître l’homme mais en outre de connaître les principes des autres sciences. Et tel était le projet de la sociologie et/ou de la philosophie d’Auguste Comte comme va le montrer un rapide examen.

En effet, selon Comte dans la 1^ère leçon de son Cours de philosophie positive, toute l’histoire de la pensée humaine peut se ramener à la loi des trois états. Selon celle-ci, l’esprit humain, tant dans l’individu que dans l’espèce commence par l’état théologique, passe par l’état métaphysique puis achève son histoire en accédant à l’état positif.

L’état théologique lui-même commence par des explications fétichistes (Discours sur l’esprit positif, § 3), c’est-à-dire qui admet que les choses sont douées d’une volonté analogue à la volonté humaine. C’est ce qu’on retrouve notamment dans les superstitions, toujours vivaces, qui présupposent que les choses puissent sanctionner ou favoriser nos désirs en fonction de nos actes. Le deuxième moment de l’état théologique est le polythéisme – croyances en l’existence de plusieurs êtres doués de volonté mais séparés des choses (ibid., §5). Le troisième est le monothéisme (ibid., §6). De la décomposition sous la pression des faits du monothéisme, dernier stade de l’état théologique, l’esprit atteint le second, celui de la métaphysique (ibid., §9) où l’esprit prétend tout expliquer avec des notions abstraites, par exemple celle de nature (Cours de philosophie positive, 1^ère leçon). Cet état correspond en gros à une philosophie qui prétend être la science. Enfin vient le moment positif où l’esprit s’en tient aux faits et cherchent les lois qui les régissent.

« La philosophie positive se distingue surtout de l’ancienne philosophie, théologique ou métaphysique, par sa tendance constante à écarter comme nécessairement vaine toute recherche des causes proprement dite, soit premières, soit finales, pour se borner à étudier les relations invariables qui constituent les lois effectives de tous les événements observables, ainsi susceptibles d’être rationnellement prévus les uns d’après les autres. » Comte, Cours de philosophie positive, 58^ème leçon.

Autrement dit, la question de savoir s’il y a ou non une première cause – Dieu ou le Monde – comme celle de savoir s’il y a une fin ultime – la gloire de Dieu ou la liberté de l’homme – sont purement et simplement rejetées comme étant des questions insolubles que ne se posent que ceux qui n’ont pas encore accédé à l’état positif.

L’état positif quant à lui gagne les sciences progressivement. D’abord l’astronomie, puis la physique, puis la chimie, puis la biologie et il atteint enfin la sociologie. Elle est la science de l’homme par excellence qui peut rendre compte de la totalité du devenir humain comme Comte l’indique dans la 2^ème leçon de son Cours de philosophie positive.

Comment rendre compte de cette évolution ? La raison en est selon Comte qu’il est impossible à l’esprit de se passer de théorie pour observer des faits et qu’il faut se fonder sur les faits pour que les théories soient valables. Ce cercle vicieux est brisé par la tendance spontanée de l’esprit humain à produire des explications théologiques. Le développement de la connaissance est donc dû à la nature de l’esprit humain, plus précisément celui-ci est soumis à une loi qu’il peut découvrir lorsqu’elle a produit tous ses effets.

Auguste Comte conserve à la philosophie un rôle, celui justement d’articuler les différentes sciences positives. En ce sens le philosophe est le spécialiste des généralités, c’est-à-dire des principes constitutifs de chaque science comme l’indiquent l’Avertissement et la 1^ère leçon du Cours de philosophie positive où il écrit :

« par philosophie positive, comparé à sciences positives, j’entends seulement l’étude propre des généralités des différentes sciences, conçues comme soumises à une méthode unique, et comme formant les différentes parties d’un plan général de recherches. » Comte, Cours de philosophie positive, Avertissement.

Cette construction grandiose dans l’ensemble et digne d’intérêt souvent dans le détail (malgré des erreurs pour le moins amusante, notamment l’impossibilité selon Comte de connaître la composition chimique des astres qui nous entourent, ce qui a été réalisé après sa mort et qui remet en cause le principe de sa classification) n’a qu’un tort, c’est que sa scientificité reste douteuse. Car, la loi des trois états ne peut donner lieu à aucune vérification sérieuse. En effet, soit on peut la mettre en défaut, soit il se trouvera toujours une façon de la confirmer. C’est ainsi que l’essor des sciences n’a pas fait disparaître les religions. On pourra toujours répondre que l’état positif n’est pas encore réalisé dans tous les esprits. Or, tel est le problème de cette loi qu’elle est plus une norme que la description objective d’un état de choses.

On peut vérifier cette difficulté à penser une science de l’homme sur le même modèle que les sciences de la nature en prenant les exemples de la psychanalyse et du marxisme.

Selon la première, rappelons-le, les désirs inconscients de l’homme déterminent nombre de ses représentations sans qu’il en soit conscient. Pire ! Lorsqu’on signale à un patient qu’il semble avoir tel désir, s’il pense que tel n’est pas le cas, le psychanalyste y verra une résistance, effet du refoulement. C’est la raison pour laquelle toute critique de la psychanalyse peut être interprétée comme une résistance, c’est-à-dire comme l’expression de cette instance de l’appareil psychique que Freud nomme la censure dans sa première topique. Freud utilise cet argument contre les psychiatres qui n’admettent pas le caractère sexuel des causes des troubles pathologiques dans l’Introduction à la psychanalyse. Il est donc clair comme Popper l’a montré, notamment dans Conjectures et réfutations, qu’il est alors impossible de tester les hypothèses du psychanalyste car elles ne peuvent être réfutées. Il apparaît nécessaire de penser que l’esprit de l’homme n’est pas complètement déterminé pour qu’il soit possible d’examiner sans la ramener à des causes toute hypothèse contraire à la sienne. Bref, le savant n’est pas déterminé par des causes mais se prononce en fonction de raisons.

Selon Marx, la conscience des hommes est déterminée par leur vie sociale qui est de nature essentiellement économique comme l’indique le célèbre Avant-propos de sa Critique de l’économie politique. Dès lors, l’idéologie, c’est-à-dire la façon dont les hommes prennent conscience de leur existence, n’est qu’un reflet la plupart du temps faux de la réalité sociale qui les détermine. Par exemple, un économiste qui envisagera une explication ou un diagnostic favorable à l’économie de marché passera pour un représentant inconscient de la classe bourgeoise. Là encore, aucune possibilité de tester la moindre hypothèse puisqu’elle ne peut être que vraie (cf. Popper, Conjectures et réfutations [4^èmeédition, 1972], chapitre premier « La science : conjectures et réfutations », p. 61-68, Paris, Payot, 1985).Comme plusieurs théories irréfutables existent, il faut considérer qu’elles ne sont pas toutes vraies. Dès lors, elles doivent toutes être rejetées comme sciences en tant que théories globales. Par contre, rien n’interdit d’user de certains de leurs énoncés soit pour tenter d’en faire des hypothèses scientifiques, soit des thèses philosophiques.

Il faut donc en conclure qu’admettre le principe du déterminisme pour toutes les actions et pensées humaines exclut la possibilité des sciences de l’homme et même de toutes les sciences. N’a-t-on pas vu sous Staline un prétendu biologiste, Lyssenko (1898-1976), pour qui la génétique n’était qu’idéologie bourgeoise (cf. la préface de l’ouvrage de Jaurès Medvedev, Grandeur et chute de Lyssenko, Gallimard, 1971, rédigée par Jacques Monod) ? Preuve s’il en était que la prétention à réduire l’homme à être un pur reflet conduit aux pires aberrations intellectuelles.

Si on n’admet pas que l’esprit de l’homme est libre, c’est-à-dire comme l’indique Descartes, capable de suspendre sa créance (Principes de la philosophie, Première partie, article 6), alors il n’y a pas de recherche scientifique possible. Il ne peut y avoir de discussion ou de dialogue où l’on examine les raisons que l’autre a de soutenir telle ou telle thèse. Il faut donc admettre que la pensée humaine n’est pas déterminée sans quoi il n’y a pas de sciences du tout. Mais alors, comment les sciences de l’homme peuvent-elles être possibles ? Ne faut-il pas penser qu’aucune science de l’homme n’est possible, c’est-à-dire que chaque homme sait, grâce à sa conscience, ce qu’il en est des raisons de son action ? Comment faire sur l’homme les expériences nécessaires pour le connaître ?

On voit donc que la difficulté sur le fond c’est que l’homme ne se contente pas de vivre, il cherche aussi à bien vivre comme le soutenait Aristote dans le chapitre 2 du livre I de sa Politique. On peut l’entendre au point de vue éthique comme une recherche du bonheur ou du point de vue moral comme une recherche de ce qu’est le devoir. Que faire alors des valeurs ? Le scientifique n’est-il pas obligé d’en tenir compte ? Mais comment peut-il alors expérimenter ?

L’idée qu’il ne faille tenir aucun compte des valeurs en ce qui concerne les sciences de l’homme est à la fois juste et absurde.

Juste si expliquer exclut d’introduire des valeurs dans son explication comme le sociologue allemand Max Weber (1864-1920) dans son Propos sur l’exposé d’Hermann Kantorowicz : “la science du droit et la sociologie” au congrès allemand de sociologie en 1910 l’a soutenu en tentant de penser une science de l’homme qui repose sur la séparation entre les faits et les valeurs. C’est le principe de la neutralité axiologique. Dès lors selon Weber, si on doit tenir compte du rapport aux valeurs des hommes pour expliquer les faits, on ne doit pas pour décrire et expliquer les faits sociaux porter de jugement de valeur, c’est-à-dire se prononcer sur la valeur du fait.

Or, c’est absurde. En effet, il n’est pas possible de décrire objectivement une action humaine sans une prise de position sur sa valeur comme Leo Strauss (1899-1973) l’a montré dans Droit naturel et histoire (1953). Par exemple, décrire un camp d’extermination nazi de façon neutre serait le comble de l’immoralité puisque cela reviendrait à nier qu’il y ait eu là un crime, pour ne pas dire le crime par excellence.

En outre, dans la mesure où les actions humaines ne peuvent être séparées des valeurs que les hommes ont adoptées, il est nécessaire de les comprendre comme Weber l’admettait. C’est la raison pour laquelle une action humaine ne peut pas simplement être expliquée, elle doit être comprise, c’est-à-dire qu’il faut ressaisir le sens qu’elle avait pour le sujet. Pour dire quelque chose sur l’assassinat de Jules César par exemple, il n’est pas possible de se contenter de remarquer que des couteaux ont pénétré dans le corps d’un dénommé César jusqu’à ce que mort s’ensuive. Il faut saisir l’intention des assassins, à savoir sauver la république romaine de ce qu’ils pensaient être une tentative d’instauration d’une monarchie, etc. Autrement dit, dans toutes les sciences de l’homme comme dans l’histoire, il y a un moment irréductible, à savoir le moment de la compréhension, c’est-à-dire de la saisie du sens.

Or, la compréhension n’est pas susceptible de l’objectivité qui est celle de l’explication, c’est-à-dire de la recherche des causes ou des lois pour parler comme Comte. En effet, elle implique la lecture des intentions à partir des traces que sont les actes ou les discours. Est-ce à dire qu’elle est purement subjective ? L’objectivité en matière de compréhension consistera certainement à ne pas vouloir plaquer à tout prix un système d’interprétation mais à formuler les hypothèses les plus fines pour qu’il ne soit pas impossible de les contredire. De ce point de vue, comprendre et expliquer reposent sur la même démarche pour être scientifique, à savoir adopter une attitude critique vis-à-vis de soi-même comme Popper l’a soutenu dans le cadre de son travail d’interprétation de Platon dans le tome I de son ouvrage La société ouverte et ses ennemis intitulé L’ascendant de Platon.

Reste donc à savoir comment il est possible d’instituer des expériences, conditions pour qu’il soit possible de parler de sciences en ce qui concerne les disciplines qui ont l’homme pour objet.

§ 2. L’expérience dans les sciences de l’homme.

La première difficulté en ce qui concerne l’expérience chez l’homme c’est que, comme Kant l’avait déjà reconnu dans son Anthropologie d’un point de vue pragmatique (1798), dès que l’homme se sent observé, il change de comportement. Cette difficulté est-elle rédhibitoire ? Rend-elle impossible l’expérience sur l’homme ?

On peut d’abord lever la difficulté en considérant avec le sociologue Durkheim dans Les règles de la méthode sociologique que les statistiques permettent une forme d’expérimentation. Prenons comme exemple l’hypothèse selon laquelle on se suicide d’autant plus qu’il fait plus froid. On peut tester cette hypothèse en se tournant vers les statistiques du suicide et en cherchant si on trouve plus de suicides en hiver par exemple qu’en été. Or, c’est l’inverse qui est vrai. L’hypothèse est donc fausse. Autre exemple. Soit l’hypothèse qu’on se suicide plus lorsqu’on est jeune. Là encore elle est fausse car les statistiques du suicide montrent qu’on se suicide d’autant plus qu’on est plus âgé.

La sociologie ou la psychologie trouve donc dans les statistiques un terrain d’expérimentation. Expérimentation au sens où il faut construire le tableau statistique à partir d’hypothèses comme Durkheim l’a fait dans Le suicide (1897) en utilisant les données statistiques existantes. La scientificité n’est pas impossible si l’hypothèse est formulée de telle façon à ce qu’elle puisse être réfutée. Du point de vue de Popper, la falsifiabilité comme critère de la scientificité, appartient bien à la sociologie de Durkheim.

La seconde façon est de concevoir le protocole expérimental de telle façon que les sujets, quoique se sachant observés, voire calant leur comportement sur ce qui est attendu, ne sachent pas quel est l’objet véritable de l’expérimentation. Va l’illustrer une expérience célèbre, celle de Milgram que montre le film I comme Icare (1979) d’Henri Verneuil (1920-2002).

Elle consiste à demander à des sujets de participer à une expérience où il s’agit de tester les rapports entre la mémoire et la douleur. L’un pose des questions pendant que l’autre, attaché à un fauteuil avec des électrodes fixées, doit répondre. En cas de mauvaise réponse, il faut que le premier envoie une décharge électrique de voltage de plus en plus importante. En fait, le sujet attaché fait semblant d’avoir mal. Il s’agit de tester l’obéissance des sujets à des actes cruels demandés au nom de l’autorité de la science (cf. texte en annexe 1).

On voit donc qu’il est possible d’instituer des expériences visant à vérifier des hypothèses.

Mais une deuxième difficulté apparaît. Si l’homme est libre et non déterminé, comment comprendre que des sciences de l’homme soient possibles ?

On peut accepter avec Durkheim qui a mis en lumière dans Le suicide en quoi il y avait là un phénomène social la possibilité d’une science de l’homme à la condition de faire abstraction de la question de savoir si l’homme est libre ou non.

Durkheim prend le suicide comme terrain privilégié de recherches car, d’un point de vue théorique, il est le fait le plus défavorable à une analyse scientifique. En effet, le suicide est l’acte libre par excellence. Durkheim lui-même fait intervenir dans la définition du fait la connaissance qu’a le sujet de se donner à lui-même la mort. Hegel ne voyait-il pas dans le suicide une preuve de la liberté, c’est-à-dire finalement du libre choix qui exclut toute causalité ?

Or, Durkheim fait une recherche scientifique sur le suicide en montrant, à partir d’analyses des statistiques, que le suicide ne dépend pas toujours de troubles psycho-pathologiques sans discuter de la question de savoir si l’homme est libre.

« Ainsi, il y a des suicides, et en grand nombre, qui ne sont pas vésaniques. On les reconnaît à ce double signe qu’ils sont délibérés et que les représentations qui entrent dans cette délibération ne sont pas purement hallucinatoire. On voit que cette question, tant de fois agitée, est soluble sans qu’il soit nécessaire de soulever le problème de la liberté. Pour savoir si tous les suicidés sont des fous, nous ne nous sommes pas demandé s’ils agissent librement ou non ; nous nous sommes uniquement fondé sur les caractères empiriques que présentent à l’observation les différentes sortes de morts volontaires. » Durkheim, Le suicide, P.U.F. « Quadrige », 1991, pp.32-33.

Autrement dit, que les actions des individus soient libres ou pas, elles ont une face objective qui concerne les sciences de l’homme. En effet, l’objet de la sociologie du suicide, c’est le taux de suicides dans un groupe social. S’il dépend des suicides individuels, il obéit à des régularités fortes.

On peut l’illustrer avec une découverte de Durkheim qui a été confirmée après sa mort. Durkheim a déduit des statistiques que le taux de suicide augmente lors des vacances ou plutôt est fonction de l’intégration sociale. C’est pour cela que le jeudi, jour de repos scolaire, était un jour suicidogène. Sauf pour les femmes dans la mesure où elles s’occupent des enfants dont le taux de suicides baissait le jeudi. Or, lorsqu’en 1972, le jour de congé devient le mercredi, les statistiques l’enregistrent (cf. Baudelot et Establet, Durkheim et Le suicide, 1984).

Lorsqu’un homme agit, c’est à partir de mobiles qui sont souvent conscients. Toutefois, il peut non seulement se tromper sur ses propres mobiles (que l’on pense à l’analyse de la mauvaise foi par Sartre dans L’être et le néant) mais les conséquences de ses actes peuvent lui échapper. Dans les deux cas il est possible de connaître mieux que le sujet ce qu’il en est de lui-même.

Mieux ! Le sujet, grâce aux sciences de l’homme peut réfléchir aux déterminismes partiels dont il est l’agent involontaire et les modifier. Loin donc de le réduire au statut d’objet, les sciences de l’homme, bien comprises, lui permettent de se constituer comme un vrai sujet.

C’est ce que peut illustrer l’explication du capitalisme de Max Weber dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905 puis 1920).

Selon Weber, le capitalisme, c’est-à-dire la recherche rationnelle et continue du profit pour lui-même, a pour origine le protestantisme, plus précisément le calvinisme. L’hypothèse de Weber est construite d’abord sur une compréhension de ce qu’est le capitalisme qui le distingue notamment du brigandage (cf. texte en annexe 2) ou de l’activité commerciale antique qui sont aussi des recherches du profit mais différentes. En effet, le capitalisme apparaît comme une recherche rationnelle, continue et pacifique du profit basée sur les possibilités d’échange. Le brigandage est loin d’être pacifique. Quant au commerce dans l’Antiquité et au Moyen Âge, il est souvent un moyen d’obtenir de quoi vivre en l’abandonnant.

Mais surtout, le capitalisme est un effet non voulu du calvinisme. En effet, si nombre de protestants ont non seulement travaillé, mais également accordé au travail une si grande valeur, c’est en tant que signe de la prédestination. En effet, dans la théologie calviniste, Dieu a prédestiné les hommes de toute éternité à être sauvés ou damnés. Le croyant a donc besoin de trouver des signes de son salut. C’est le travail et la réussite dans le travail qui vont lui permettre de reconnaître dans une certaine mesure qu’il est bien sauvé. Comme les protestants qu’a étudiés Weber valorisent également une vie relativement sobre, l’effet de leur attitude, c’est l’accumulation du capital et une efficacité économique qui progressivement détruit et remplace les autres rapports au travail. Ainsi le capitalisme s’est-il installé sans qu’il ait été voulu et est devenu la condition du travail humain. On voit donc que le déterminisme dans l’explication de Weber ne s’oppose pas à la possibilité d’un agir qui est celui d’un sujet.

Ainsi, la liberté du sujet ne rend pas impossible des sciences de l’homme. Leur objet : ce qu’il y a d’objectif en l’homme.

Conclusion.

Il est donc apparu qu’il est impossible de penser que les sciences de la nature et les sciences de l’homme puissent être régis par un principe du déterminisme ou tout au moins par l’idée de lois de la nature déterministes ou probabilistes qui pourraient régir également le savant en tant que sujet. Pour qu’il y ait science, sciences de la nature comme des sciences de l’homme, il est nécessaire que l’esprit de l’homme ne soit pas déterminé. L’homme doit agir pour des raisons et non être agi par des causes.

Or, non seulement des phénomènes indéterminés peuvent permettre une connaissance de nature probabiliste, mais il est apparu en outre que les sciences humaines présupposaient seulement que l’homme ignore souvent ce qu’il en est de ses propres mobiles ou qu’il produit des effets qu’il n’a pas voulus : tels sont les objets des sciences de l’homme et ce à quoi elles sont limitées. En aucun cas donc, les sciences de l’homme n’épuisent la question de savoir ce qu’est l’homme, car elles ne peuvent se comprendre elles-mêmes ou alors elles ne sont plus des sciences, mais une philosophie qui se confond avec la science, c’est-à-dire une fausse science et une mauvaise philosophie. Bien comprises, les sciences de l’homme lui permettent de ne pas s’illusionner sur lui-même, c’est-à-dire d’oublier la face objective de son être.

Annexe I : les expériences de Milgram

Milgram (Stanley) (1933-1984), psychosociologue de New Haven (États- Unis) est l’initiateur des expériences sur la docilité et la cruauté humaines.

« Le directeur de l’expérience commence par payer aux participants une indemnité minime pour les dédommager de la perte de temps. Puis il leur déclare qu’il organise une enquête importante sur l’efficacité du châtiment en matière de mémoration. On va constituer des groupes de deux hommes : l’un sera le « professeur », l’autre l’ « élève ». L’expérimentateur s’arrange pour que le sujet non initié soit choisi comme « professeur », le complice de l’expérimentateur est « élève » : il prend place sur une sorte de chaise électrique et répond à une série de questions préparées qui constituent des tests de mémoire. Le professeur a mission de punir toute réponse fausse d’un choc électrique d’intensité croissante. L’appareil électrique qui déclenche les décharges porte 30 chiffres de voltage allant de 15 à 450 volts, assortis au début de la mention : décharge légère, et à la fin, de l’avertissement : danger, forte décharge. Le professeur reçoit lui-même avant le début de la série d’expériences une décharge de 45 volts à titre d’information, qui le convainc de l’efficacité des mécanismes dont il dispose.

L’élève multiplie les réponses fausses. Le professeur obéit à l’ordre reçu, il augmente la force de la décharge. A partir de 75 volts, l’élève se met à gémir et à se lamenter ; à 180 volts, il demande grâce, à 300 volts ses cris se taisent. Le directeur des expériences ordonne de continuer : "Il faut poursuivre, pas d’autre possibilité." Le professeur continue. 65 % des sujets de New Haven et 48 % de ceux de Bridgeport obéissent au directeur qui, pourtant, est pour eux un inconnu et restent sourds aux cris et protestations des victimes, qui sont en fait des enregistrements sur bande magnétique. Bien que ne doutant pas de la véracité de ce qu’ils entendent, ils poursuivent jusqu’à l’application de la dose maximale.

L’expérience de Bridgeport fut organisée dans un immeuble de bureaux, soi – disant au nom d’une firme respectable, mais peu connue. L’expérience de New Haven eut lieu dans les laboratoires scientifiques de la fameuse université de Yale. Le grand prestige dont jouit cette université valut à cette deuxième expérience un résultat plus impressionnant encore (65 % contre 48 %), les autres facteurs étant identiques. Au début, les expérimentateurs eurent peine à se remettre eux-mêmes du choc de ces résultats.

(…) Les Allemands aussi prévoyaient que des choses semblables ne sauraient se passer chez eux. Les savants de l’institut Max Planck estimèrent qu’en Allemagne 30 % répondraient positivement (ou, pour mieux dire, négativement) à ce test d’obéissance aveugle. On pensait qu’ayant déjà vécu l’horrible après Auschwitz, après l’épouvante des camps de concentration, après les procès des criminels de guerre, on était exorcisé, immunisé contre l’obéissance automatique. Or, les séries d’expériences qui furent réalisées sur le modèle de Milgram grâce à la collaboration de la télévision bavaroise et de l’institut Max Planck, démontrèrent que 85 % des personnes testées demeuraient les sujets dociles de l’expérimentateur scientifique et persistaient jusqu’au bout (…)

Le patriarche Abraham a-t-il su d’avance que Dieu s’interposerait au dernier moment et empêcherait l’acte qu’il lui imposait, arrêterait le meurtre du fils, auquel lui-même consentait ? En tout cas, l’humanité civilisée a brillamment échoué quand on l’a soumise au test d’Abraham. »

Hacker Friedrich, Agression/Violence dans le monde moderne (1971), Calmann-Lévy, 1972, pp.209-213.

Annexe II : le capitalisme selon Weber

La “pulsion de profit”, “l’appât du gain”, l’aspiration à gagner de l’argent, à gagner le plus d’argent possible, n’ont en eux-mêmes rien à voir avec le capitalisme. Cette aspiration s’est manifestée et se manifeste toujours chez les garçons de café, les médecins, les cochers, les artistes, les cocottes, les fonctionnaires vénaux, les soldats, les voleurs, les croisés, les habitués des tripots, les mendiants : « by all sorts and conditions of men », à toutes les époques et dans tous les pays du monde où la possibilité objective de s’enrichir s’est présentée et se présente encore d’une manière ou d’une autre. Renoncer définitivement à ce concept naïf, c’est le b-a-ba de l’histoire des civilisations. Le désir de profit le plus immodéré ne peut en aucun cas être identifié au capitalisme, moins encore à son « esprit ». Le capitalisme peut précisément se confondre avec la maîtrise de cette pulsion irrationnelle, ou tout au moins avec le projet de la tempérer rationnellement. Mais il est vrai que le capitalisme se confond avec l’aspiration au profit par l’activité capitaliste, continuelle et rationnelle : au profit toujours renouvelé, à la « rentabilité ». C’est pour lui une nécessité. Si l’ensemble de l’économie était soumis à l’ordre capitaliste, une entreprise capitaliste individuelle qui ne chercherait pas à saisir les chances de gagner en rentabilité serait condamnée à disparaître. – Donnons pour commencer une définitionun peu plus précise que cela n’est souvent le cas. Nous désignerons d’abord comme un acte économique « capitaliste » celui qui se fonde sur l’attente d’un gain par l’exploitation d’opportunités d’échange : sur des chances de profit (formellement) pacifique. Les profits réalisés par la violence (formelle et réelle) obéissent à leurs propres lois et il n’est pas opportun (même si on ne peut interdire à personne de le faire) de les ranger dans la même catégorie que les activités destinées à exploiter (en dernière instance) des chances de gain par le biais de l’échange. (…)

Mais l’Occident connaît aussi, à l’époque moderne, une forme toute différente du capitalisme, qui ne s’était jamais développée auparavant dans le monde : l’organisation capitaliste rationnelle du travail (formellement) libre. On ne la rencontre qu’à l’état d’ébauche dans d’autres pays »

Max Weber (1864-1920), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme,

Champs Flammarion, 2000, p.53-54, p.57.