Galilée et les phases de Vénus

• À l’œil nu, Vénus ressemble à un point. Or, jusqu’à ce que Galilée tourne une lunette vers le ciel, toute l’astronomie se faisait à l’œil nu. Il était impossible donc d’observer si Vénus avait des phases ou non comme la lune, c’est-à-dire différentes apparences depuis la Terre.
• Pour la théorie géocentrique, Vénus doit apparaît toujours comme un croissant car elle reste constamment entre la Terre et le Soleil.
• Pour le modèle héliocentrique, Vénus est parfois entre la Terre et le Soleil, donc apparaît en croissant, parfois derrière le Soleil et apparaît pleine.
• Grâce à sa lunette, Galilée a observé Vénus à partir de septembre 1610. Il a pu ainsi découvrir que les phases de Vénus étaient conformes au modèle héliocentrique mais non au modèle géocentrique.

Figure 1 Dessin de Galilée consignant ses observations relatives à Vénus à partir de septembre 1610

• Il avait donc une preuve en faveur de l’héliocentrisme, en tous cas, contre le géocentrisme accepté par l’Église.

Figure 2 Les phases de Vénus selon un dessin de Galilée

Laïcité - chronologie

En France, jusqu’à la fin du XVIII°, le régime politique est une monarchie absolue de droit divin catholique. Après les guerres de religion du XVI°, le roi Henri IV (1553-1589-1610) promulgue l’édit de Nantes le 30 avril 1598 qui accorde une certaine tolérance aux protestants. Son petit-fils, le roi Louis XIV (1638-1715), révoque l’édit de Nantes le 22 octobre 1685 : le protestantisme est interdit. Une certaine tolérance apparaît à la veille de la révolution suite à l’édit de Versailles de Louis XVI (1754-1774-1793) du 7 novembre 1787. Quant aux juifs, ils sont tolérés. Ils ne sont pas français sauf exceptions. Il y a très peu de musulmans. Ils sont acceptés sans être français.

1789-1799 : révolution française. La constitution civile du clergé du 12 juillet 1790 oblige les prêtres catholiques à prêter serment à la constitution. En mars et avril 1791, le pape Pie VI (1717-1775-1799) s’y oppose. Il invite les prêtres soit à ne pas prêter serment, soit à se rétracter. Le 27 septembre 1791, tous les juifs deviennent citoyens (ce qui était possible pour les musulmans). Le 22 septembre 1792, proclamation de la République. Le 21 janvier 1793, Louis XVI (1754-1774-1793) est guillotiné. La constitution de 1795 précise dans son article 354 : « Nul ne peut être empêché d’exercer, en se conformant aux lois, le culte qu’il a choisi. – Nul ne peut être forcé de contribuer aux dépenses d’un culte. La République n’en salarie aucun. »

1799-1815 : période napoléonienne. Napoléon Bonaparte (1769-1821) fait un coup d’État le 18 Brumaire (9 novembre) qui lui permet de prendre le pouvoir. Il devient empereur sous le nom de Napoléon 1^er, le 2 décembre 1804. En 1801, il instaure le concordat avec l’Église catholique (considérée comme la « religion de la majorité des citoyens ») puis avec les Églises protestantes (1802) puis avec les autorités juives (1808). L’État rémunère les prêtres. Après les défaites de l’armée française face aux États européens coalisés, Napoléon 1^erest exilé en avril 1814 sur l’île d’Elbe. Louis XVIII (1755-1814-1824) restaure la monarchie. Napoléon 1^erreprend le pouvoir en débarquant en France le 1^ermars 1815 et perd le pouvoir après la défaite de Waterloo le 18 juin et est exilé sur l’île de Sainte-Hélène.

1815-1830 : la Restauration. Elle voit le retour des Bourbons avec Louis XVIII puis Charles X (1757-1836). Pendant cette période, le catholicisme redevient religion d’État. L’Église a la mainmise sur l’enseignement. La liberté de culte est préservée pour les protestants et les juifs. Toutefois, il y a des poursuites policières pour les cultes jugés illicites.

1830-1848 : la monarchie de Juillet. Après la révolution dite des Trois glorieuses (27, 28 et 29 juillet), advient le règne de Louis-Philippe (1773-1830-1848-1850) de la famille Orléans. Elle demeure favorable au catholicisme même s’il n’est plus religion d’État.

1848-1851 : la IIème république. Elle est proclamée le 24 février par un petit groupe de républicains dont fait partie le catalan François Arago (1786-1853). Le 10 mars, un décret conduit à la libération de tous les détenus pour faits de religion. La constitution du 4 novembre 1848 qui mentionne dans son préambule qu’elle est proclamée « En présence de Dieu… » proclame dans son article 7 que « Chacun professe librement sa religion, et reçoit de l’Etat, pour l’exercice de son culte, une égale protection. – Les ministres, soit des cultes actuellement reconnus par la loi, soit de ceux qui seraient reconnus à l’avenir, ont le droit de recevoir un traitement de l’État. »Le concordat est toutefois maintenu. Le 10 et 11 décembre, Louis-Napoléon Bonaparte (1808-1873) est élu président de la république au suffrage universel masculin.

1851-1870 : Napoléon, le retour. Le 2 décembre 1851, le président de la république, Louis-Napoléon Bonaparte commet un coup d’État. Le 2 décembre 1852, il devient empereur sous le nom de Napoléon III : c’est le IIème empire. L’Église catholique est d’abord favorisée. Toutefois, l’enseignement public commence à s’organiser. Un anticlérical, Victor Duruy (1811-1894), est ministre de l’instruction publique de 1863 à 1869.

1870-1940 : la troisième république. La guerre franco-prussienne commencée le 19 juillet 1870 conduit à la reddition de Napoléon III aux prussiens après la défaite de Sedan le 1^erseptembre. Les parisiens proclament la république le 4 septembre et la guerre continue. L’armistice est signé le 26 janvier 1871. Après l’élection d’une première assemblée nationale le 8 février, commence la troisième république. Pendant la Commune de Paris (10 mars-20 mai 1871), le principe de la séparation de l’Église et de l’État est affirmé. En 1880, Jules Ferry (1832-1893) enlève aux congrégations religieuses l’enseignement supérieur. De 1881 à 1886, une série de lois rend l’enseignement primaire public, gratuit, obligatoire et laïc. Le 9 décembre 1905, la loi de séparation de l’Église et de l’État est adoptée.

1940-1944 : régime de Vichy. Des lois antisémites rompent avec la neutralité de l’État français. L’Église catholique est favorisée. Le régime de Vichy participe activement à la déportation des juifs vers les camps de la mort.

1946-1958 : IV° république. La constitution de la IVème république adoptée par référendum le 13 octobre 1946 énonce en son article 1 que « La France est une république indivisible, laïque, démocratique et sociale ».

1958 : Vème république. Sa constitution est adoptée le 28 septembre. Son article premier énonce que « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l'égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d'origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. » La loi du 15 mars 2004interdit, au nom de la laïcité, le port de signes religieux ostensibles aux élèves des écoles, collèges et lycées (« Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit. »). Elle ne s’applique pas aux universités.

Abstraction (Fiche)

Analyse.

1. Elle consiste en un premier sens à séparer dans ce qui est donné ce qui est lié pour le considérer à part. On peut le faire conceptuellement ou réellement. Le résultat est un abstrait qu’on oppose à un concret. L’abstrait n’existe alors que de façon mentale. Le concret est en ce sens un tout qui se suffit à lui-même.

2. L’abstraction consiste en un second sens à aller au-delà du donné.

a. En ce sens, l’abstraction est un procédé par lequel l’esprit humain s’égare. Considérant ses résultats en eux-mêmes, l’esprit les réalise. Ainsi, si je généralise des données sensibles en une notion, je puis penser qu’elle est universelle, voire qu’il y a de l’universel.

b. On peut tout au contraire concevoir qu’en sortant du donné empirique, l’abstraction permet à l’esprit de découvrir la vérité qui est ailleurs. Elle permet alors de ne pas s’enfermer dans un concret illusoire pour découvrir le concret véritable.

3. L’abstraction ne signifie pas nécessairement qu’on abstrait ce qu’on considère de façon séparée. Elle consiste à penser à part du donné empirique ce qui ne s’y réduit pas. Par exemple, si je fais abstraction de l’espace concret à trois dimensions, je puis penser un espace à n dimensions dont le premier n’est qu’un cas particulier.

Problèmes.

1. L’abstraction permet-elle et à quelles conditions de former des notions ou concepts qui ont une valeur objective ?

2. La pensée doit-elle refuser l’abstraction pour découvrir le réel ou bien doit-elle au contraire s’y livrer sciemment ?

Fiche 6 : Le bonheur (terminale technologique)

Paul Signac (1863-1935), Au temps d’harmonie (L’âge d’or n’est pas dans le passé, il est dans l’avenir), 1893.

Analyse.

On peut distinguer deux grands sens du bonheur.

Dans le premier sens, le bonheur s’oppose au malheur. L’idée première qu’on retrouve dans le mot lui-même est celle de la chance (heur) par opposition à la malchance. Ainsi est un bonheur toute réussite, surtout si elle provient d’événements extérieurs non voulus voire non prévus. En ce sens, le bonheur ne dépend pas nous. Il survient dans l’accord contingent entre notre désir et la réalité. On peut le relier au hasard ou plutôt à la fortune. Il en va ainsi de celui qui trouve sur le marché où il ne le cherchait pas son débiteur avec de l’argent (exemple inspiré d’Aristote, Physique, II).

Dans le second sens, le bonheur n’est pas exclusivement, voire pas du tout, un effet du hasard.

Le bonheur se distingue du plaisir à deux points de vue.

Alors que le plaisir est bref, voire éphémère, le bonheur est durable. En ce sens, une simple réussite ne fait pas le bonheur. On peut avec Sophocle aller jusqu’à dire qu’on ne peut qualifier un homme d’heureux avant la fin de sa vie comme le montre Œdipe, roi adulé, tombé dans le plus grand malheur lorsqu’il découvrit qu’il avait tué son père, Laïos et épousé sa mère, Jocaste, à qui il a fait quatre enfants (Polynice, Étéocle, Antigone et Ismène).

Alors que le plaisir ne dépend pas de nous, le bonheur requiert notre initiative.

En ce sens, on peut distinguer totalement le plaisir du bonheur. On le conçoit alors comme une satisfaction qui trouve sa source dans la seule volonté. On peut alors parler de joie. Le plaisir apparaît comme un obstacle ou comme indifférent au bonheur. Alors que la volonté provient du choix et s’en tient à ce qu’on peut choisir ou à ce qu’on doit choisir, le désir s’impose à nous. D’où la différence entre les deux types de satisfaction. Le bonheur entendu comme satisfaction de la volonté en tant qu’elle est libre est susceptible de ne dépendre que de l’individu.

On peut distinguer le plaisir stable par opposition au plaisir en mouvement. En effet, lorsqu’on satisfait un désir, il y a deux plaisirs différents. Le premier se situe dans l’acte même de satisfaire le désir. Par exemple le plaisir que procurent les aliments qu’on mange. C’est ce plaisir que les anciens nommaient plaisir en mouvement. Le second provient du fait d’avoir satisfait le désir. Par exemple, être rassasié. C’est lui que les anciens nommaient plaisirs stables.

On peut enfin distinguer le plaisir du bonheur en considérant que celui-ci accompagne l’action et n’est pas incompatible avec la peine alors que celui-là est reçu passivement.

Problèmes.

1. Dans la mesure où l’homme ne vit pas seul, peut-il pour être heureux satisfaire tous ses désirs ou bien doit-il les limiter et comment penser alors qu’il soit pleinement heureux ?

2. La recherche du bonheur a-t-elle un sens et si oui lequel ou bien doit-elle être soumise à la recherche du bien moral ?

Fiche 5 : La justice et la loi (terminale technologique)

Lucas Cranach l’Ancien (1472-1553),

Le Christ et la femme adultère, 1532,

huile sur panneau de bois, 83 x 121 cm,

Budapest, Szépmûvészeti Múzeum.

Analyse.

La justice désigne d’abord ce qui est légal. Il faut comprendre par là que la justice se situe dans le cadre des lois ou des coutumes d’un pays. Non seulement elle est l’application de lois et coutumes particulières à un temps et un lieu, mais elle désigne aussi les décisions singulières prises en applications des obligations légales. L’injustice consiste alors à ne pas s’en tenir à ce qui est légal. Par exemple, Socrate, condamné à mort alors qu’il se pense innocent, accepte sa sentence pour rester juste (cf. Platon, Criton).

La justice désigne ensuite ce qui est légitime au sens moral. On veut dire par là qu’il peut y avoir des lois et des coutumes qui ne sont pas justes. Par exemple, la loi qui condamnait à mort les homosexuels en France au XVIII° siècle nous paraît injuste. De même, la loi qui permettait au mari d’exécuter sa femme en public ainsi que son amant en Espagne. On doit penser alors à l’idée d’une justice universelle, valable partout et à toutes les époques. On parle parfois de justice naturelle par opposition à la justice positive.

La loi désigne dans les sciences l’expression d’un rapport nécessaire ou probable entre des phénomènes ou des faits. C’est en ce sens qu’on parle en physique de la loi de la gravitation universelle ou des lois de Mendel en biologie. Il ne peut y avoir alors d’injustice de la loi, à moins de se placer au point de vue de la « création » et de s’interroger sur son sens moral. Si la société a des lois en ce sens, il est impossible de les transgresser. Les connaître permet de savoir comment agir pour parvenir à ses fins comme le marin se sert de sa connaissance du vent pour amener le bateau à bon port.

La loi désigne autrement, du point de vue humain une prescription ou une interdiction obligatoire. Il faut entendre par obligation ce qu’on est tenu de faire ou de ne pas faire et qu’on peut ne pas faire car à l’impossible nul n’est tenu. L’obligation peut se distinguer de la contrainte lorsqu’elle est vécue par le sujet comme un engagement de sa part. Elle s’en distingue aussi et surtout lorsqu’elle est légitime alors que la contrainte ne l’est pas. Si je suis obligé de respecter le code de la route, je suis contraint d’obéir à un voleur qui me menace.

On distingue en ce sens les lois positives qui sont instituées par un pouvoir. On les distingue des décisions ou des applications qui sont singulières. Par exemple, si la loi donne à Rome un droit de vie et de mort sur les membres de sa famille, encore faut-il l’exercer. Ainsi, un certain « Egnatius Mécénius (…) fit en effet mourir son épouse sous les coups de bâton pour avoir bu du vin. Ce meurtre ne donna lieu à aucune accusation ; il n’y eut même personne pour le blâmer. Chacun pensait qu’elle avait justement expié par une punition exemplaire un manquement aux règles de la sobriété. Il est vrai que toute femme qui aime à l’excès l’usage du vin, ferme son cœur à toutes les vertus et l’ouvre à tous les vices. » Valère-Maxime (1^er siècle), Actions et paroles mémorables, livre VI, chapitre 3.

On peut penser qu’outre les lois positives, il existe des lois naturelles, c’est-à-dire des obligations valables universellement et qui fondent la légitimité des lois positives, au nom desquelles il est possible de se dresser contre les lois positives, d’y désobéir. Le plus ancien exemple se trouve dans la pièce de Sophocle (~498-~406 av. J.-C.) où Antigone refuse d’obéir à la décision de Créon de ne pas enterrer son frère Polynice parce qu’il est un traître au nom des lois divines, supérieures aux lois de la cité.

Problèmes.

1. Dans la mesure où les lois sont variables et qu’elles avantagent la vie en société, l’homme entendu comme individu peut-il justement transgresser toutes les lois s’il en a le pouvoir ? Faut-il au contraire obéir aux lois quelles qu’elles soient pour maintenir l’ordre social ?

2. Pour que la justice soit, faut-il que la loi soit la même pour tous ou bien doit-elle tenir compte des différences entre les hommes, voire des inégalités ? Y a-t-il des inégalités justes ou toutes doivent-elles être détruites de la vie sociale ?

Fiche 4 : L'expérience (terminale technologique)

Rembrandt (1606-1669), La leçon d'anatomie du docteur Nicolaes Tulp, 1632, huile sur toile, 169.5 × 216.5 cm, Mauritshuis, La Haye (Pays-Bas)

Analyse.

On dit de certains hommes qu’ils ont de l’expérience, soit en général, soit dans un domaine particulier. On entend par là qu’ils ont eu un contact long et régulier avec les choses.

L’homme d’expérience s’en tiendrait au concret, c’est-à-dire à ce qui est perceptible par opposition au théoricien qui se situerait dans l’abstrait, c’est-à-dire à ce qu’on retrouve identique en de multiples choses mais qui ne peut jamais apparaître comme tel dans la perception. Ainsi je vois Pierre et Paul ou ma fourchette et mon couteau qui sont concrets. Je conçois le nombre 2 qui est abstrait. Le nombre s’applique soit à Pierre et à Paul, soit à ma fourchette et à mon couteau ensemble. Je ne peux jamais le voir. Si maintenant je ne raisonne que sur le nombre en général comme le mathématicien, je suis encore plus dans l’abstraction et loin de l’expérience.

Or, pour avoir de l’expérience il faut déjà abstraire ce qu’il y a de commun aux choses ou aux activités rencontrées pour que l’expérience accumulée guide et puisse permettre des anticipations. On peut appeler le passage du particulier au général, voire du particulier au particulier, l’induction. On la distingue de la déduction qui consiste à passer du général au particulier ou du général au général (cf. Russell, Les problèmes de la philosophie, 1912, chapitre 7).

Mais pour avoir de l’expérience, il faut faire des expériences. Faire une expérience peut s’entendre en deux sens.

Premièrement, on dit qu’on fait une expérience lorsqu’on subit quelque chose de nouveau, d’inattendu, voire de douloureux. Dans ce cas, l’expérience n’est pas provoquée, elle est subie. Elle reste particulière sauf si on la généralise, c’est-à-dire si on n’en tire une proposition générale. Dans ce cas, la généralisation n’est une induction car sa valeur n’est que subjective.

Deuxièmement, on dit qu’on fait une expérience lorsqu’on se dispose à regarder quelque chose pour apprendre (observation) ou à manipuler des choses pour savoir ce qui en résulte (expérimentation). Dans ce cas, l’expérience est active. Elle semble provenir d’une interrogation préalable. Elle peut être technique lorsqu’on fait une expérience en vue de réaliser quelque chose ou théorique s’il s’agit de connaître la vérité.

Problèmes.

1. Faut-il concevoir l’expérience comme première par rapport à l’élaboration théorique ou bien exige-t-elle un cadre théorique pour qu’elle soit possible ?

2. L’expérience, quelle qu’elle soit, est toujours particulière. Or, les hypothèses ou les théories qu’on veut prouver, c’est-à-dire qu’on veut tester, sont générales. Comment l’expérience peut-elle prouver ? Est-ce par induction ? Est-ce en rectifiant les erreurs ?

Fiche 3 : La raison et la croyance (terminale technologique)

Sandro Botticelli (1445-1510), Saint Augustin dans son cabinet de travail, 1480, fresque, 152 × 112 cm, Église Ognissanti, Florence (Italie).

Analyse.

La distinction de la raison et de la croyance peut se faire à plusieurs points de vue.

Premièrement, la raison, au sens fort, désigne la faculté qui nous permet de distinguer le vrai du faux, le bien du mal. Elle permet de saisir les principes, c’est-à-dire les propositions vraies, indémontrables et qui servent à en démontrer d’autres. On peut indiquer comme principes les axiomes des mathématiciens, par exemple que « Si des choses égales sont ajoutées à d’autres choses égales, leurs sommes sont égales » (Euclide, Éléments, III° av. J.-C.) ou les principes du raisonnement comme le principe de non-contradiction selon lequel il n’est pas possible qu’une proposition soit vraie et fausse ou encore les lois fondamentales de la physique comme le principe d’inertie (cf. Newton, Principes mathématiques de la philosophie naturelle, 1687). On peut aussi entendre par principes, les règles fondamentales de la morale, c’est-à-dire ce qui nous permet de distinguer le bien du mal. La raison en se sens permet de déduire des principes les conséquences légitimes. Ainsi la raison organise-t-elle les propositions en un système.

À l’inverse, la croyance désigne le simple assentiment, donné par l’esprit, à une proposition qui est susceptible d’être vraie ou fausse ou à une proposition qui peut être mauvaise ou bonne. Par extension, on peut dire d’une croyance qu’elle est relative à un fait. Les croyances ne sont pas nécessairement organisées. Elles reposent sur des sources extérieures à l’esprit comme les besoins, les désirs ou les passions ; comme aussi sur les coutumes, mœurs, etc. bref, la culture. Parmi les croyances, il est possible de faire un sort à part à la foi, qui est une croyance dans laquelle l’individu s’investit. Formellement, on distingue ainsi « croire que… » où la croyance porte sur un fait, un événement, etc. de « croire en… » où la croyance marque la confiance en une personne présente en chair ou en os ou surnaturelle comme un Dieu, un ange, etc.

Ainsi, la croyance peut être erronée alors que la raison est réputée infaillible.

Deuxièmement, la raison, au sens faible, désigne la faculté qui règle l’enchaînement des propositions selon des règles. Elle permet donc le raisonnement. Il consiste en l’inférence. La raison procède essentiellement en tirant les conséquences nécessaires des principes dont elle n’est pas la source. Elle reçoit ses principes soit de l’expérience par induction, c’est-à-dire par généralisation des cas particuliers, soit d’une autre faculté comme le cœur (cf. Pascal, Pensées, 110, Lafuma).

La croyance, y compris la foi, se distingue de la raison en tant qu’elle est un assentiment (c’est-à-dire un tenir pour vrai) immédiat ou direct alors que la raison rend possible un assentiment médiat ou indirect.

La croyance peut alors donner à la raison des principes à partir desquelles elle déduit des conséquences. La croyance n’est alors pas nécessairement erronée. La raison peut se tromper, notamment lorsqu’elle cherche à démontrer ce qui est hors de son domaine.

Problème.

Peut-on définir la raison au sens fort, c’est-à-dire la concevoir comme une faculté capable de déterminer les principes de la connaissance et de l’action ? Comment, si par définition un principe ne peut être démontré ?

Faut-il au contraire donner de la raison un sens limité à l’inférence ? Comment admettre alors que certaines croyances puissent vraies sans examen aucun ?

Autrement dit, les points de départ de tous les raisonnements sont-ils des croyances ou bien la raison peut-elle les établir ?

Fiche 2 : Les échanges (terminales technologiques)

Edward Sheriff Curtis (1868-1952), Un potlatch Kwakwaka’wakw (Amérindiens du Canada), photographie publiée entre 1907 et 1930.

Analyse.

Échanger, c’est donner et recevoir. On peut parler d’échanges pour les choses. Par exemple des échanges de températures ou encore des échanges entre la cellule et son environnement. Mais ni les choses, ni même la plupart des êtres vivants n’échangent en sachant qu’ils le font. C’est pour cela que l’échange appartient éminemment à la culture et concerne les hommes même s’ils ne savent pas exactement ce qu’ils font. Pourquoi parle-t-on d’échanges au pluriel ?

On peut distinguer les échanges à deux points de vue, celui des « objets » échangés et celui des différentes modalités d’échanges.

Du point de vue des « objets » échangés, on peut avec les anthropologues comme Claude Lévi-Strauss (1908-2009) ou Maurice Leenhardt (1878-1954) distinguer trois grandes catégories de « choses » échangées :

1. Les biens, matériels ou immatériels, les services, les honneurs, etc. Chez le commerçant ou chez le prestataire de service nous acquérons des « objets ». Le précepteur vend un bien immatériel, connaissance ou compétence. La légion d’honneur vient récompenser une série d’actions méritoires.

2. Les mots. Non seulement on ne peut parler que parce qu’on a reçu une langue, mais sauf dans le soliloque (c’est-à-dire lorsqu’on se parle à soi-même silencieusement), parler, c’est échanger avec d’autres.

3. Les femmes. Le mariage tel que nous le connaissons depuis le xix° siècle suppose que les femmes et les hommes se choisissent. Toujours est-il que dans la plupart des sociétés, ce sont les hommes qui se répartissent les femmes. Dire qu’elles sont « objets » d’échanges, c’est dire que dans aucune société on ne garde pas pour soi les femmes de sa famille. On les donne et on reçoit celles des autres familles.

Les différents objets d’échanges se mêlent dans les échanges concrets. Lors d’un mariage avec une dot, la famille de la mariée donne des biens avec la promise et c’est par les mots que sont réglés les détails de la cérémonie.

Du point de vue des modalités de l’échange, on peut distinguer :

1. L’échange marchand. Cet échange a deux formes. D’abord, le troc par lequel on donne une marchandise pour en recevoir une autre. Ensuite, le commerce qui suppose l’institution de la monnaie où la marchandise est donnée par le commerçant pour recevoir de l’argent, équivalent général de toutes les autres marchandises (cf. Marx, Le Capital, livre I, 1867), argent qu’il donnera contre d’autres marchandises. Les marchandises peuvent être des biens, mais également des mots ou des femmes. Le poète se fait payer. La femme s’achète contre ce que les anthropologues appellent le « prix de la fiancée », biens, services, etc. On donne pour recevoir.

2. L’échange social. Cet échange peut aussi porter sur des biens, des mots ou des femmes (c’est la prohibition de l’inceste) mais il n’a pas pour principe la marchandise, mais la sociabilité elle-même ou encore l’alliance avec l’autre. Le don appelle un contre-don. Par exemple, il est obligatoire à Noël de se faire mutuellement des cadeaux pour renforcer les liens des membres de la famille. De même, se dire bonjour, c’est ne rien échanger comme information. L’échange social est obligatoire du point de vue de la société. On donne et on reçoit pour créer ou renforcer le lien social.

3. L’échange moral. Il concerne le don désintéressé et il est vrai qu’il semble paradoxal de parler d’échange dans ce cas. Toutefois, lorsqu’il y a un don, même si le donateur ne doit pas s’attendre à recevoir quelque chose en retour de la part du donataire pour faire le don, il ne peut pas ne pas s’attendre à recevoir de la reconnaissance ou de la gratitude. C’est une exigence morale et non une exigence sociale. On donne et on reçoit pour l’humanité.

Problème.

Rien n’interdit de penser que quel que soit l’objet ou quelle que soit la modalité, l’échange vise la seule utilité de l’individu qui échange.

Et pourtant, comment accepter que l’aide à un ami ou un mariage soit mis sur le même plan que l’achat d’un plat de lentilles ?

Dès lors, tous les échanges ne se ramènent-ils pas ou ne doivent-ils pas se ramener à l’échange marchand ou bien tout ramener à la marchandise ne revient-il pas à nier une dimension essentielle de la culture humaine ?

Fiche 1 : L'art et la technique (terminale technologique)

Fernand Léger (1881-1955), Les constructeurs (1950), huile sur toile, 300.1 × 228.2 cm, Musée national Fernand-Léger, Biot.

Analyse.

Les notions d’art et de technique sont proches étymologiquement. En effet, le premier terme a pour origine le latin, « ars, artis » qui désignait un savoir-faire réfléchi. Le second a pour origine un terme grec, « tekhnikos » ce qui est relatif à la « tekhnê », qui avait le même sens. Les latins et les grecs n’avaient qu’un mot là où nous en avons reçu deux.

Néanmoins, on distingue traditionnellement les arts des beaux-arts. À partir du XVIII°, le mot technique s’est introduit en français. On admet traditionnellement six beaux-arts : l’architecture, la sculpture, la peinture, la musique, la danse et la poésie (notre littérature). On y ajoutait parfois l’art du jardin. On a ajouté un septième art, le cinéma, un huitième (la radio, puis la télévision ou la photographie), un neuvième (la bande-dessinée), un dixième (le jeu vidéo) et un onzième (le multimédia).

À quel point de vue peut-on opposer ou distinguer l’art et la technique ?

On peut distinguer l’art et la technique du point de vue de l’œuvre. En effet, un objet technique est fait pour être utilisé. Aussi est-il essentiellement un moyen pour une fin, c’est-à-dire ce pour quoi une chose est faite. En tant que moyen, il peut servir à une autre fin que celle qui était initialement prévue. Mais en tant que moyen, il ne peut jamais être une fin. Ou plutôt, lorsqu’il est une fin, elle est provisoire.

Par contre une œuvre d’art est faite pour être contemplée. Autrement dit, on la voit, on l’écoute ou les deux. Les sens du contact (odorat, goût et toucher) ne sont pas concernés par l’œuvre d’art. En tant qu’œuvre d’art, elle n’est pas utile en ce sens qu’on ne peut en faire usage. Ce qui revient à dire que si on en fait usage, ce n’est pas en tant qu’œuvre d’art. C’est pour cela qu’elle n’est pas un moyen, mais une fin en soi.

C’est cette distinction qui conduit à privilégier la beauté comme constitutive de l’œuvre d’art. On entend alors par beauté un caractère objectif de l’œuvre ou un effet subjectif différent du simple plaisir que donnent les sens. La beauté d’une nature morte qui montre des fruits n’est pas l’agréable de leur goût dans la bouche.

On peut distinguer l’art et la technique du point de vue de l’origine. Le technicien, qu’il soit artisan ou ingénieur, met en œuvre un savoir et un savoir-faire qui s’acquiert. Entre un bon et un mauvais technicien, la différence est de degré. Un mauvais outil reste un outil du moment qu’il fonctionne.

L’artiste peut se distinguer du technicien en tant que génie. On entend par là qu’il possède un don inné qui lui permet de créer des œuvres. Les anciens se le représentaient comme inspiré par les dieux. Les modernes y voient plutôt un singulier arrangement des facultés humaines, une sorte d’heureuse exception et parfois, la main d’un Créateur.

On peut enfin distinguer l’art et la technique du point de vue du sens culturel de l’objet. En effet, une œuvre d’art exprime la signification d’une culture. Une statue grecque ou un tableau de Léonard (1452-1519) exprime leur culture.

Par contre, un objet technique s’insère dans un réseau d’autres objets et c’est ensemble qu’ils expriment une culture. Par rapport à l’usage en général, un objet technique a un usage qui dépend des autres objets disponibles. Ainsi l’arc est un objet fondamental chez un peuple de chasseurs-cueilleurs mais un objet ludique dans une civilisation industrielle.

Problème.

Peut-on véritablement distinguer de façon universelle l’art et la technique ou bien ce qui revient à l’un et à l’autre dépend-il de chaque culture ? N’y a-t-il pas des cultures qui rendent cette distinction obsolète ?

D’un autre côté, à supposer que la distinction ne soit pas universelle, n’a-t-elle pas un sens en ce qu’elle ne met pas l’accent sur le même rapport au monde ?

L’art n’est-il pas la possibilité de ne pas tout ramener à l’utile, à l’utilisable, voire à la constitution de toutes choses comme un stock à exploiter ?

Fiche C : La liberté (terminale technologique)

Eugène Delacroix (1798-1863), La liberté guidant le peuple, 1830, huile sur toile, 260 × 325 cm, Musée du Louvre, Paris.

Analyse

L’opinion commune définit la liberté « faire ce qui nous plaît » ou « faire ce qu’on veut ». L’opinion commune toutefois n’admet pas qu’elle soit possible dans la mesure où personne n’a tout à sa disposition. Que peut-on raisonnablement entendre par liberté ?

Premièrement, le terme de liberté possède un sens physique. C’est celui qui se rapproche le plus de l’opinion commune. La liberté se dit alors de celui qui n’est pas contraint, c’est-à-dire qui ne rencontre aucun obstacle qui s’oppose à ce qu’il désire ou veut faire. En ce sens assez large, on l’attribue même aux animaux ou aux choses. On dira que l’oiseau est libre ou que le cours d’eau est libre.

En ce qui concerne les hommes, sont des contraintes tout ce qui s’oppose à ce qu’ils désirent, quoi qu’ils désirent. Les contraintes sont d’abord physiques. Elles peuvent être mentales comme dans la menace qui accompagne la loi juridique, voire la loi religieuse pour ceux qui y croient. La liberté donc s’oppose à la contrainte. Elle s’oppose aussi à l’obligation dans la mesure où elle se présente comme une loi non désirée mais qui ne sert que de moyen pour éviter d’être menacé par les actions des autres.

Entendue comme absence de contraintes, la liberté dépend pour partie de l’état de choses dans lequel vit un homme et dépend pour partie de ses désirs.

Deuxièmement, le terme de liberté possède un sens politique fort. C’est le statut de l’homme libre, c’est-à-dire du citoyen en tant qu’il a le droit de participer directement ou indirectement au débat public. Public désigne ce qui concerne la collectivité tout entière et s’oppose à privé et public s’oppose également à ce qui est secret. L’homme libre s’oppose bien sûr à l’esclave qui est la propriété d’un autre. Mais il s’oppose plus généralement à tout homme dirigé par un autre, le sujet, même s’il n’est pas esclave. L’homme libre s’oppose aussi à tous les hommes qui vivent dans des communautés où les coutumes sont censées être intangibles, à savoir les tribus. On attribue aux anciens, grecs puis romains, cette conception de la liberté.

Il possède également un sens politique faible, voire un sens antipolitique. C’est le statut de l’homme qui possède un domaine privé où il peut décider de ce qu’il fait. La liberté s’oppose alors à la politique en ce que cette dernière implique de la part de l’individu un engagement. On attribue aux modernes, plus précisément aux libéraux cette conception de la liberté.

Disons donc que la liberté au sens politique dépend de l’organisation des rapports avec les autres.

Troisièmement, la liberté a un sens pour l’individu pris en lui-même, un sens métaphysique. Elle désigne alors le choix fait sans être déterminé par des désirs ou toute autre détermination intérieure. En ce sens on dit d’un homme qui dépend d’un désir qu’il est esclave de lui-même alors que celui qui maîtrise son désir passe pour libre.

Si le choix est pensé indépendamment de tout motif, on parle alors de libre arbitre. La liberté s’oppose au serf arbitre.

Si le choix est pensé à partir de la capacité du sujet à penser son action à partir d’une loi qu’il se donne à lui-même, on parle alors d’autonomie. La liberté s’oppose à l’hétéronomie.

De façon générale, la liberté au sens métaphysique repose sur l’idée qu’il est possible d’agir sans être déterminé par une cause.

Problème

Quelle est la vraie liberté ? Est-ce seulement celle que nous avons en commun avec les animaux sauvages, c’est-à-dire l’absence de contraintes ? Est-elle dans le choix que nous pouvons toujours faire qui, quels que soient le régime politique, les lois, est toujours notre choix et qui fait que « nous sommes condamnés à la liberté » (Sartre, L’être et le néant) ? Est-elle plutôt dans la vie en commun avec d’autres ou rendue possible par une certaine organisation de la vie en commun, c’est-à-dire la constitution d’un espace public qui fait que nul ne peut être libre seul ?