leçon sur la religion

Introduction : le fait religieux

On a l’habitude de définir la religion par la croyance en Dieu, surtout là où sont présentes des religions monothéistes (judaïsme, christianisme, islam) qui font de la croyance en un Dieu unique une obligation commandée par Dieu lui-même.

Pourtant, il est difficile de refuser le nom de religion à des croyances où il y a de nombreux dieux comme les polythéismes anciens, gréco-romains ou le polythéisme indien contemporain, voire le polythéisme japonais. Même sans dieux on peut parler de religion à propos de certaines pratiques, interdits ou pratiques alimentaires (ne pas consommer certains aliments ou inversement les consommer dans des repas obligatoires comme dans certaines formes de cannibalisme ou des sacrifices rituels comme dans l’ Antiquité), interdits sexuels, rites divers, mythes racontés.

On peut appeler fait religieux la présence dans les sociétés humaines de croyances et de pratiques qui reposent sur la distinction des choses sacrées et des choses profanes, les premières ayant une valeur absolue, les secondes une valeur relative.

Comment expliquer la présence du fait religieux qui paraît souvent si contraire à la raison, au moins des non croyants, dans les sociétés humaines ?

Peut-on légitimement croire au Dieu du monothéisme ?

Dans la mesure où on constate une diminution des pratiques religieuses, la religion peut-elle disparaître ?

 

I. Religion et société.

Les croyances et pratiques religieuses ne sont pas individuelles. Un vieux mythe représente les chrétiens persécutés sous l’empire romain se réunissant le soir dans des grottes ou les catacombes. Autrement dit, la religion est collective.

On peut alors soutenir qu’elle joue un rôle social, celui d’unir les hommes en les faisant agir et penser collectivement. une des étymologies de religion la dérive du latin « religare » qui signifie « relier ». elle relirait les hommes en les reliant au sacré. Même de nos jours, les cérémonies commémoratives, certaines manifestations collectives relèvent d’une sorte de religion civique analogue aux pratiques religieuses des polythéismes gréco-latin.

Toutefois, si la religion est une manifestation sociale, elle implique ici ou là, la foi en Dieu : est-ce raisonnable ?

 

II. Le pari selon Pascal.

Pascal, savant (mathématicien et physicien) et croyant a tenté de justifier la foi en Dieu qui était la sienne comme chrétien aux yeux de ceux qui la refusaient et qu’on nommait libertins au sens de ceux qui pensent librement hors du cadre religieux qui était obligatoire sous peine de mort sous l’ancien régime en France.

La foi peut paraître déraisonnable puisqu’elle exige d’adhérer à des mystères comme le péché originel qui rendrait compte de la méchanceté des hommes, le sacrifice de Dieu qui se fait homme pour racheter les péchés des hommes et permettre le salut d’au moins quelques-uns. Toutefois, la raison humaine ne peut rendre compte entièrement de l’existence de l’homme, elle peut tenter progressivement de l’expliquer, sans pouvoir soutenir qu’elle a une connaissance totale, ce qui serait s’attribuer l’omniscience divine ou adhérer à une sorte de foi en la raison tout autant injustifiable.

L’homme n’est pas capable de démontrer l’existence de Dieu car il est infiniment distant de lui ; il ne peut pas plus démontrer son inexistence : c’est donc une question de foi, c’est-à-dire de confiance en une parole qui ne peut se prouver comme toute foi, confiance qu’il faut choisir.

Il ne reste selon Pascal dans les Pensées, qu’à parier sur l’existence d’un Dieu qui promet la vie éternelle à ceux qui croient en lui et vivent selon la morale.

On ne peut pas ne pas parier car on est embarqué sur le vaisseau de la vie et le pari lui révèle un sens.

Et on ne peut que gagner car dans l’hypothèse où Dieu ne serait pas, il reste à vivre une vie morale :

« Or quel mal vous arrivera(-t-)il en prenant ce parti ? Vous serez fidèle, honnête, humble, reconnaissant bienfaisant, ami sincère, véritable... À la vérité vous ne serez point dans les plaisirs empestés, dans la gloire, dans les délices, mais n'en aurez-vous point d'autres ? » (Pascal, Pensées)

Ainsi peut-on avoir foi en une religion qui elle-même soutient qu’elle est une sottise par un pari qui une sorte de calcul des probabilités, qui implique un engagement.

Toutefois, le pari de l’absence de religion peut aussi être envisagé comme permettant de vivre pleinement sur terre.

Peut-on alors se passer de religion ?

 

III. L’opium du peuple ?

Pour se passer de la religion il faut la critiquer, et on peut le faire en la considérant comme une création humaine, création humaine d’un homme qui pense en Dieu ce qu’il devrait être, qui se perd en lui. Ce que soutenait le philosophe Feuerbach.

Toutefois, reste à comprendre comment cette création est possible. On l’a vu elle a une origine sociale. On peut alors y voir comme le jeune Marx dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel, la création de l’homme en tant qu’il vit en société et qu’il exprime à travers elle sa critique d’un monde où il souffre. Les promesses religieuses sont l’expression des souffrances sociales de l’homme.

La comparaison de la religion avec l’opium indique qu’elle produit un effet analogue, à savoir faire vivre l’homme dans l’imaginaire pour fuir un réel décevant.

C’est donc en changeant une société qui plonge l’homme dans la misère qu’il est possible de faire disparaître la religion.

Or, de même que le sacré n’a pas disparu des sociétés contemporaines, on peut douter que de simples améliorations sociales suffisent à faire disparaître la religion comme foi en une promesse d’une tout autre vie qui ne se situe pas sur le plan social.

 

Conclusion

La religion apparaît comme un besoin social mais aussi individuel dan la mesure où elle lie les hommes et leur promet une vie sensée que la réalité, notamment social ne leur donne pas.

La raison ne peut la rejeter dans la mesure où elle se situe sur le plan de la révélation qui n’est pas une impossibilité logique. Mais la révélation ne peut s’imposer, elle relève d’un choix, celui de l’adhésion à une parole dont le sens n’est pas évident.

1. La nature cours

Introduction

La nature désigne, tout ce qui existe, et qui est indépendant de l’homme, que ce soit hors de lui ou en lui.

La nature n’est pas l’univers ou le monde car on y trouve des choses qui ne sont pas naturelles.

Or, il est clair que si on fait abstraction de l’homme qui cherche à connaître et à modifier, ce qui existe hors de lui pour l’adapter pour ses besoins, il n’y a pas vraiment de nature.

En modifiant ce qui existe hors de lui, voire en lui, l’homme détruit non seulement la pure nature, mais il se détruit peut-être lui-même.

Comment définir la nature ? comment concevoir la relation entre l’homme et la nature ? est-elle toujours négative ?

 

I. Phusis (φύσις).

Comme Aristote l’avait proposé dans sa Physique, on peut penser que la nature désigne un principe de mouvement qui est interne aux choses naturelles alors que les choses artificielles ont leur principe hors d’elles, dans l’artisan ou l’artiste qui les réalise. Ainsi le marbre est naturel, mais non la Pietà (1499) qu’en tire Michel-Ange (1475-1564). La nature est ce qui naît de soi-même conformément à l’étymologie du terme latin, natura, et du terme grec, φύσις (phusis) qu’il traduit (cf. Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne).

Mais s’il est possible de modifier la nature, c’est parce qu’elle s’y prête. Ainsi le marbre ou le bois peuvent recevoir une autre forme que celle qui est naturelle.

En outre, une modification artificielle peut réaliser la nature ou la corriger comme on le voit avec la médecine qui rétablit la santé ou dans la culture qui prend soin des plantes et des paysages (c’est le sens du mot latin cultura). C’est pourquoi, Aristote soutient que « l’art [τέχνη, technè] imite la nature » ( Physique, II, 2).

En outre, il y a aussi de la nature en l’homme : c’est la cité pour Aristote, ce qui le prouve est que la nature a donné à l’homme le λόγος (logos), parole ou raison, qui lui permet de vivre dans une organisation où on discute des exigences morales.

Aussi la nature en général, est-elle non seulement la forme, mais aussi la fin, tout en étant le principe général qui dispose des moyens en vue de réaliser certaines fins.

Une telle conception de la nature semble la personnaliser. Or, comment penser qu’existe une mystérieuse réalité qui organise les choses. N’est-ce pas la considérer comme une divinité ?

 

II. Les lois de la nature et le sujet.

Lorsqu’on cherche à connaître ce qui est naturel, on cherche des régularités.

On peut donc les concevoir comme des lois de la nature, c’est-à-dire comme les règles des changements de la matière : cette conception de la nature, que Descartes, dans le cadre de la révolution scientifique des temps modernes, défend, permet de comprendre la nature comme un ordre légal que l’homme peut connaître par le raisonnement et l’expérience et non comme une Déesse. Et c’est cette connaissance de la nature qui permet de la transformer ou plutôt de changer ses produits en d’autres qui nous sont utiles. « vaincre la nature (…) en lui obéissant » selon la formule de Bacon ou « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » selon celle de Descartes : tel est le projet des temps modernes que la science et la technique ont mis en œuvre, l’une pour connaître, l’autre pour dominer et maîtriser.

Que doit être l’homme pour qu’il puisse ainsi modifier la nature.

On peut comme Hegel, penser qu’il n’est pas simplement une chose de la nature mais également mais un être conscient, doc un sujet libre qui se représente les choses et/ou leur imprime sa marque.

Pourtant, en tant que vivant l’homme appartient aussi à la nature si son espèce est le fruit de l’évolution naturelle qui, conformément à la conception de Darwin (1809-1882 ; L’origine des espèces, 1859) sélectionne par la pression du milieu les espèces aptes à vivre. Ainsi, la connaissance peut être conçue comme un instrument qui permet à l’homme de vivre et de s’insérer dans son environnement qu’il aménage plus et plus profondément que d’autres espèces.

L’insertion de l’homme dans la nature ne conduit-elle pas à une sorte de destruction de la nature ?

 

III. Équilibre. 

Comme François Dagognet l’indique la nature peut désigner un équilibre éprouvé qu’on estime ne pas devoir changer. Or, si cet équilibre provient de changements plus anciens, rien n’interdit de nouveaux changements si la situation l’exige ou au contraire une volonté conservatrice.

Soit c’est l’existence même des hommes qui est menacée et dès lors changer et modifier l’existant est nécessaire pour qu’émergent de nouveaux équilibres plutôt qu’une volonté destructrice qui place l’homme en sujet dominateur de la nature.

Soit, un équilibre est satisfaisant, et le conserver permet un certaine sérénité dans l’existence plutôt que cette volonté de domination qu’on trouve dans les temps modernes et qui détruit l’homme autant si ce n’est plus que la nature.

 

 

Bilan

la nature pure ou vierge, c’est-à-dire une réalité totalement indépendante de l’homme est certainement une chimère. Certes, il y a des réalités qui naissent indépendamment de l’homme, mais il les a transformées depuis longtemps, parfois sans s’en rendre compte. Il a aussi dans les temps modernes exercer une domination sur le monde qui a conduit à le détruire dans ses grandes lignes et à lui substituer un monde de produits industriels qui menacent la vie. En voulant dominer la nature, l’homme semble s’être quelque peu perdu lui-même.

Il est donc légitime qu’il voit dans la nature un équilibre entre lui et ces réalités qui existent indépendamment de lui, équilibre à conserver ou à refaire pour rendre possible l’existence humaine.

9. Leçon sur les échanges

Introduction.

Lorsqu’on pense aux échanges, on pense essentiellement au fait d’acheter ou de vendre. Or, échanger, c’est donner et recevoir. On peut vraiment parler d’échanges chez l’homme car il sait qu’il donne et qu’il reçoit, ce qui n’est pas évident pour les animaux, encore moins pour le vivant et son milieu.

Si acheter ou vendre est bien l’échange par excellence dans la société moderne toute tournée vers l’activité économique, il n’est pas évident qu’on puisse ramener tout échange à l’échange marchand. C’est qu’en effet, il paraît possible de chercher dans l’échange le rapport à l’autre. Et surtout, on peut remettre en cause que le sujet de l’échange puisse lui-même être objet d’échange.

Dès lors, doit-on admettre d’autres échanges que les échanges économiques ?

I. L’échange social.

On peut d’abord distinguer entre l’échange marchand et l’échange social. Pour ce faire, on peut reprendre l’exemple que donne Lévi-Strauss dans Les structures élémentaires de la parenté(1949) de ces petits restaurants où l’on sert un plat unique avec une petite bouteille de vin. Si chacun est soucieux de la quantité de la nourriture qu’il reçoit, il fait un autre usage du vin. En effet, il le sert à son voisin qui lui rend la réciproque. Tel est le principe des échanges dans les cérémonies comme le mariage.

On peut ainsi distinguer l’échange commercial qui consiste à donner pour recevoir de l’échange social qui consiste à donner et recevoir pour la relation à l’autre. Cette dimension sociale de l’échange n’est pas étrangère aux échanges commerciaux même si elle n’apparaît pas dans sa pureté comme lorsque deux parties échangent le même objet, montrant par-là que ce n’est pas la valeur économique qui prime. Aller au marché, c’est certes trouver des biens, mais c’est aussi établir ou renforcer des contacts avec les autres.

Cet échange social constitue l’essentiel des échanges dans nombre de sociétés primitives qui méconnaissent l’échange commercial. Par exemple, chez les Guayaki du Paraguay, les hommes étaient chargés de la chasse et les femmes de la cueillette et du transport des effets de la tribu. Les premiers usaient d’un grand arc alors que les secondes disposaient de paniers. Chaque groupe devait donner à l’autre ce qu’il récoltait. En outre, dans le groupe des hommes, il était interdit pour chaque chasseur de manger le produit de sa chasse de sorte qu’il devait tous donner aux autres ce qu’ils ramenaient.

Si l’échange a une dimension sociale, il arrive qu’on donne sans rien attendre et qu’éventuellement on reçoive de même. Ne faut-il pas alors distinguer un troisième type d’échange : l’échange moral ?

II. L’échange moral.

C’est que l’échange commercial exige une réciprocité voulue. Il s’oppose donc à l’échange moral. Quand on rend un service à un ami comme l’indique Hume dans le Traité de la nature humaine, on n’attend rien en retour. Et lorsqu’il nous remercie ou lorsqu’il nous rend un service en retour, c’est également sans rien attendre en retour. Il y a bien échange puisque chacun donne et reçoit, mais il n’y a pas de recherche de l’intérêt, ni concernant des biens, ni même concernant la relation à l’autre. Aussi l’échange commercial exige la promesse, c’est-à-dire l’engagement à remplir sa part de l’échange, promesse qui, si elle n’est pas tenue, conduit à retirer sa confiance au menteur. On ne promet pas un service qu’on rend de façon désintéressée.

C’est pour cela que l’échange moral est différent de l’échange social. En celui-ci, chacun fait de la réciprocité un principe pour créer ou renforcer le lien social. En celui-là, le sujet n’attend rien en retour et reçoit de façon tout autant désintéressée. L’échange moral repose sur le don gratuit dont la réciprocité apparaît après coup sans être recherchée.

Or, dans la mesure où l’échange marchand est efficace, ne peut-il être le principe de tout échange ?

III. La dignité.

Pour que tout puisse se vendre, il faudrait que tout fût marchandise et que tout eût un prix. Le premier ministre anglais Robert Walpole (1676-1745) déclarait ainsi que « tout homme a son prix pour lequel il se livre » (cité par Kant dans La religion dans les limites de la simple raison). Cela impliquerait que l’homme pût se vendre, voire qu’il pût être vendu en échange de sa vie dans le cas d’une guerre, voire parce qu’il descend d’hommes eux-mêmes propriétés.

On peut au contraire considérer avec Kant, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs(1785) que l’homme en tant qu’être raisonnable, c’est-à-dire en tant qu’être capable de moralité n’a pas un prix mais une dignité. Il faut comprendre par là qu’il n’est pas possible qu’il soit une valeur relative à laquelle on peut substituer une autre valeur relative équivalente. Il a au contraire une valeur absolue supérieure à tout prix. Dès lors, il est injuste d’en faire un objet d’échange, voire injuste qu’il y ait des lois qui le permettent.

C’est pourquoi l’homme est le fondement des échanges. Un échange commercial présuppose le respect des personnes qui échangent, respect qui repose sur leur dignité. Et l’échange moral repose justement sur la dignité de l’homme.

Conclusion

Les échanges sont divers par leurs objets mais surtout par leur forme. Malgré son importance dans la société moderne, l’échange commercial ou marchand par lequel chacun donne pour recevoir n’est pas la seule forme d’échange. Il présuppose l’échange social qui vise le lien social mais surtout la dignité du sujet qui échange qui rend possible l’échange moral, c’est-à-dire cette forme paradoxale d’échange où on donne sans chercher à recevoir et où on reçoit de façon tout aussi désintéressée.

8. Leçon sur l'art et la technique

Introduction.

L’art et la technique produisent des œuvres qui sont pour la plupart durables. On a trouvé des outils en pierre datant de la préhistoire comme plus tard des peintures rupestres ou des sculptures. Ils manifestent la présence humaine dans sa dimension culturelle.

Si la technique paraît nécessaire à la vie, l’art paraît superflu. Et pourtant, on admire les œuvres d’art, on cherche à les conserver alors que les objets techniques sont généralement jetés une fois usés.

On peut donc se demander comment penser la différence entre art et technique.

I. L’imitation.

On peut penser que l’art est imitation comme la peinture et la sculpture le montrent. Mais une pièce de théâtre ou un roman imitent eux aussi une tranche de vie. La musique même paraît imiter les émotions. Quant à la technique, elle implique bien une part d’imitation, soit de fonctions naturelles – couper, broyer, brûler, etc. – soit d’objets réels. Que penser alors de ces imitations ?

On peut considérer avec Platon dans le livre X de La Républiqueque l’art qui est capable de tout imiter repose sur l’ignorance et n’imite que des apparences à la différence de la technique qui implique des connaissances, condition pour imiter la réalité et en faire des œuvres utiles. L’imitation de l’apparence en quoi consiste l’art n’est qu’une tromperie. L’artiste prétend connaître ce dont il parle et si son public est ignorant, il croira dans les idées qu’il expose. Le technicien quant à lui fait une œuvre sérieuse, qu’on peut utiliser. Il est spécialisé dans un domaine qu’il connaît. Ainsi la différence entre l’art et la technique est celle du superflu et du trompeur d’un côté et celle de l’utilité et de la vérité de l’autre.

Pourtant, loin de nous tromper, nous comprenons bien à voir Les souliersde Van Gogh qu’il s’agit de nous présenter autre chose qu’une simple imitation de la réalité. L’œuvre d’art se présente comme une fiction, c’est-à-dire quelque chose de faux qui ne vise pas à se présenter comme vrai. L’art n’est-il pas plutôt l’expression d’idées ?

II. L’expression.

En effet, l’artiste est celui qui par son talent est capable de créer une œuvre qui se manifeste aux sens. Comme Hegel le soutient à juste titre dans son Esthétique(1835 posthume), il a besoin d’une technique, c’est-à-dire d’un savoir-faire et d’une réflexion qui lui permet de surmonter la résistance du matériau, de le dominer. C’est vrai de l’architecte qui doit connaître les techniques relatives à la construction, du sculpteur qui soit acquérir un savoir-faire pour modeler la matière, mais aussi du peintre et du musicien. Même le poète doit maîtriser la langue qu’il utilise. La technique est bien ainsi un ensemble de moyens qui peuvent être mis au service de l’art, mais non inversement.

En effet, l’artiste ne nous intéresserait pas si les idées qu’il propose n’étaient pas celles des hommes. Hegel voit donc dans l’artiste celui qui présente les idées universelles de l’humanité dans un matériau sensible. Cette présentation n’est pas arbitraire comme dans le langage. L’œuvre d’art parle immédiatement à l’homme. Elle lui ouvre la dimension du sens. Il faut donc la distinguer du simple divertissement qui sert à passer le temps et non à réfléchir sur l’homme.

Il n’en reste pas moins vrai qu’elle ne lui parle que dans une culture donnée. Que peut comprendre à une représentation religieuse celui qui n’est pas d’une certaine culture ? Dès lors, n’est-ce pas en référence à la culture que l’œuvre d’art a d’abord un sens ?

III. Le monde.

En effet, les œuvres d’art à la différence des objets techniques ne sont pas faites pour être utilisées et encore moins pour être consommées. C’est la raison pour laquelle leur durée est potentiellement immortelle comme Hannah Arendt le soutient dans La crise de la culture(1968). En outre, elles ne sont donc pas éphémères comme les actions humaines qui s’envolent une fois faites et qui disparaîtraient si justement l’homme ne pouvait les conserver dans la mémoire et les fixer par écrit. Les œuvres conservent ainsi les événements mais pas comme des documents. Dans son tableau, La liberté guidant le peuple(1830), Eugène Delacroix (1798-1863) ne donne pas une leçon d’histoire sur la révolution des trois glorieuses de 1830 (27, 28 et 29 juillet). Il présente l’enjeu de cette révolution. Il permet d’en chercher le sens.

On peut donc dire avec Hannah Arendt dans La crise de la culture, que les œuvres d’art à la différence des objets techniques sont faites pour le monde que l’homme fabrique, c’est-à-dire sont la réalisation fondamentale de la culture. Elles donnent à ce monde qu’aménage l’homme et qui est à chaque fois sa culture, une durée, une dimension qui échappe à la technique purement utilitaire. Elles donnent la possibilité d’un sens. Raison pour laquelle chacun peut y chercher des idées pour se comprendre lui-même.

Aussi le monde que fait la culture est-il menacé à notre époque par les produits de l’industrie culturelle dans la mesure où ils sont simplement faits pour être consommés. D’où le pillage des grandes œuvres du passé. Ne voit-on pas dans l’Aladin de Disney le pillage d’un conte arabo-persan des Mille et une Nuitsdont un des personnages, Iago, a le nom du traître haineux de l’Othello(1604) de Shakespeare (1564-1616) ? C’est donc la fréquentation des grands œuvres qui est le remède contre les produits de cette industrie culturelle.

Conclusion.

Disons donc pour finir que l’œuvre d’art n’est pas une pâle réalité à côté de l’objet technique car l’art a une dimension plus importante que la technique. Certes, cette dernière permet de produire des objets utiles et les objets de consommation sans laquelle la vie humaine ne serait pas possible. Mais sans l’art, c’est l’humanité elle-même qui ne serait pas possible. Car l’homme cherche aussi un sens et l’art est ce qui crée dans la culture la possibilité d’un sens.

7. Leçon sur l'homme et la culture

Introduction.

On reproche parfois aux hommes d’être inhumains mais il n’y a rien de tel pour les espèces animales. Un chien, un chat, un bonobo ou une fourmi sont ce qu’ils sont. N’est-ce pas que l’homme a à se faire lui-même, c’est-à-dire qu’il est essentiellement un être de culture ?

Or, la culture, c’est-à-dire l’ensemble de ce que l’homme acquiert et transmet, est ambivalente. Elle semble nécessaire pour faire l’homme qui paraît dépourvu d’instincts qui dirigeraient sa conduite. Cependant, elle paraît également le dénaturer. La grande diversité des cultures amène ainsi à se poser la question de savoir si certaines, comme celles des cannibales, ne font pas des monstres plutôt que des hommes.

Y a-t-il des conditions qui rendent la culture nécessaire à l’homme ? Peut-on considérer qu’il y a des cultures supérieures à d’autres, voire que laculture existe ?

I. Les cultures et l’ethnocentrisme.

Les hommes vivent en société. Aussi loin qu’on remonte dans la préhistoire, on trouve des traces de vie sociale. Mais surtout les sociétés humaines sont d’une grande diversité. Elle est due à la culture. Il faut entendre par là tout ce qui est acquis et transmis par le langage et l’exemple. Sans technique, l’homme ne peut préparer ses aliments ni les objets qui lui permettent de se les procurer. Le confort requiert encore plus la technique. La division des rôles implique des échangeset donc des règles qui varient d’une société à l’autre. Sans art, il lui manque la possibilité de s’exprimer, voire d’accéder à la beauté. La culture comprend des croyancesqui permettent d’organiser la vie sociale ou encore des lois instituées, voire une justicequi prend la forme du tribunal.

On peut appeler ethnocentrisme la tendance à considérer que les autres sont des barbares. Comme Montaigne (cf. Essais, I, 31, Les cannibales) l’a montré, ce point de vue est celui de chaque culture. En ce sens, il n’est pas possible de critiquer une autre culture puisqu’on utilise les termes de sa propre culture. Montaigne affirme que le peuple cannibale découvert au Brésil au XVI° est sauvage au sens où il est plus prêt de la nature que les Européens. Il considère même que la culture européenne est plus sauvage que celle des cannibales dans la mesure où ses réalisations plus nombreuses la rendent plus artificielles.

On voit donc que l’ethnocentrisme peut se renverser. Or, la difficulté qu’on peut relever dans la critique par Montaigne de la supériorité des Européens auxquels il appartient c’est qu’il rejette à la fois l’idée qu’une culture soit supérieure mais il fait aussi l’éloge de la culture des Amérindiens tout en blâmant la sienne. N’y a-t-il pas alors une nature de l’homme qui explique pourquoi il a nécessairement une culture ?

II. Nature de l’homme et culture.

On peut concevoir l’homme abstraction faite de la culture. C’est seulement un animal, mais il présente deux caractères essentiels comme Rousseau l’a mis en lumière dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes : la liberté et surtout la perfectibilité. Les hommes peuvent nier leur nature biologique à la différence des animaux qui, même s’ils apprennent quelque peu, le font dans le cadre d’instincts qui dirigent leur existence. En cela, ils paraissent libres sans l’être vraiment. L’homme quant à lui agit indépendamment de l’instinct. Et surtout les hommes possèdent la perfectibilité, qui leur permet de développer toutes leurs facultés, comme la raison. Or, pour qu’elles se développent, les hommes doivent vivre en société. C’est en ce sens que la culture leur est nécessaire.

Or, souvent la culture, loin de permettre à l’homme de se réaliser, le conduit bien plutôt à être inhumain. De libre il se fait esclave. Il se montre cruel vis-à-vis des autres hommes, voire des animaux. Si les hommes doivent véritablement s’humaniser, cela doit être sur d’autres bases que celles des cultures qui existent.

Reste que si on enlève toute culture, il ne reste rien qu’un pur animal, et encore. Dès lors, à quelle condition l’homme peut-il véritablement devenir homme ? Ne faut-il pas qu’il s’éduque lui-même ? Comment est-ce possible ?

III. La culture comme éducation.

L’homme ne peut être homme que par la culture, entendue au sens de l’éducation. Ce qui  l’exige, c’est l’absence d’instincts qui gouverneraient sa conduite. Cette éducation comprend les soins dus à l’enfant beaucoup plus longs que chez les animaux. Elle comprend aussi la discipline, purement négative, par laquelle l’homme apprend à ne pas suivre en tout ses penchants animaux. Elle comprend enfin l’instruction par laquelle il apprend à connaître et à faire : c’est elle qui lui permet de développer sa raison. C’est l’instruction qui assure notamment l’acquisition des techniques, mais aussi du savoir ou de l’art, voire de la religion. C’est donc seulement par l’éducation que l’homme peut apprendre à devenir homme. Or, l’homme ne peut être éduqué que par un homme qui lui-même doit être éduqué. Il faudrait donc que l’éducateur de l’homme soit un être parfait pour qu’il soit parfaitement éduqué. La conséquence, c’est que l’éducation étant imparfaite, désigner une culture comme meilleure pose problème.

En effet, d’un côté, on peut penser qu’une culture est supérieure à une autre si sa discipline et son instruction sont meilleures que celles des autres. Toutefois, comme aucune n’est vraiment laculture, il paraît impossible de considérer une culture comme meilleure que les autres à tous les points de vue.

Aussi, chaque culture est une expérience d’humanité, elle permet d’apporter quelque chose à l’homme. C’est le cas en matière de techniques, d’art, de savoir. C’est le cas aussi au niveau des mœurs. Ce qu’une culture découvre, elle peut trouver en d’autres des modèles possibles. Dans la mesure où une culture permet aux autres de se développer, de créer, d’augmenter finalement les capacités humaines, surtout si elle apporte à l’homme cette réalisation de la liberté qui le caractérise, elle peut présenter un intérêt particulier sans qu’il soit possible d’affirmer sa supériorité en tout.

Bilan.

La diversité des cultures est un fait qu’il faut admettre sous peine de préjuger que sa culture est la seule. En effet, il n’y a pas d’homme sans culture ou plutôt sans culture l’homme n’est pas vraiment un homme. Sa nature, c’est de ne pas rester toujours identique à lui-même comme l’animal qui répète les caractéristiques de son espèce. Cependant aucune culture ne suffit pour en faire un homme. Il doit en effet être éduqué par lui-même, donc il l’est de façon toujours imparfaite. Il faut donc que la culture soit ouverte aux autres cultures et surtout qu’elle vise la liberté, pour qu’elle puisse prétendre à une valeur pour l’homme, ce vivant singulier.

6. Leçon sur la liberté

Introduction

On invoque souvent la liberté. Et on la conçoit habituellement comme la situation où il est possible de faire tout ce qui nous plaît (ou faire tout ce qu’on veut quant on ne distingue pas entre volonté et désir).

Mais il arrive qu’on fasse ce qui nous plaît tout en ayant le sentiment de ne pas être libre, comme le montre amplement l’alcoolique ou le drogué.

Dès lors, comment définir la liberté et surtout à quelles conditions est-on véritablement libre ?

I. La liberté comme absence de contraintes.

On peut définir objectivement la liberté comme l’absence de contraintes ou d’obstacles à l’instar de Hobbes dans Le Léviathan(1651). Elle concerne aussi bien les hommes que les animaux voire les choses. En effet, la liberté porte sur les corps et les mouvements qui sont les leurs.

Si on dit alors que la volonté est libre, cela ne veut pas dire qu’elle est capable de choisir par elle-même indépendamment de toute détermination, mais en ce sens qu’elle n’est pas empêchée par un obstacle extérieur. La volonté libre n’est donc pas la liberté de la volonté qui n’est qu’une chimère. Ainsi, l’amoureux est libre lorsqu’il peut réaliser son amour même s’il est – en apparence – dominé par son passion. Et le prisonnier dans sa prison est bien soumis même s’il croit qu’il peut vouloir être en prison.

Pour être libre, il faut donc que les contraintes ou obstacles soient les moindres possibles. Or, par rapport aux choses, notre liberté réside dans notre capacité d’agir. C’est la technique qui nous permet de réaliser ce que nous voulons. Mais elle-même n’est possible que si et seulement si nous ne dépendons pas des autres ou plutôt s’ils ne sont pas des obstacles. Il faut donc des lois et surtout un pouvoir pour les faire respecter. Telles sont les conditions de la liberté.

Néanmoins, il paraît difficile de se contenter de cette conception de la liberté. Car, comment appeler ainsi un homme qui est totalement soumis soit à ses désirs, soit à la volonté d’un État qui peut à tout moment, attenter à sa vie. Ne faut-il pas alors que la volonté elle-même soit libre ? Comment est-ce possible ? Une volonté libre suffit-elle pour qu’il y ait liberté ?

II. La liberté comme maîtrise de soi.

Pour qu’il y ait liberté, il faut qu’il y ait maîtrise de soi. Par là, on entend que le sujet peut avoir une volonté et la manifester. L’alcoolique ou le drogué ne passent pas pour libres à juste titre.

En effet, un homme qui ne se maîtriserait pas, non seulement ne pourrait vivre en société, mais surtout ne pourrait même pas vivre et encore moins vivre libre. En effet, représentons-nous un homme qui possède tous les pouvoirs, bref, un despote absolu comme le conçoit Durkheim dans L’éducation morale(posthume, 1925). Il serait nécessairement balloté par des désirs contradictoires qui, tous exigeraient d’être réalisés. Et c’est précisément leur opposition qui empêcherait que l’un plutôt que l’autre soit réalisé.

La liberté présuppose donc la maîtrise de soi et celle-ci est favorisée par les obligations que le sujet doit réaliser. En effet, elles lui permettent de mettre de l’ordre dans ses désirs. C’est la raison pour laquelle les enfants ont besoin de discipline – et les adultes restent souvent enfants. Il faut entendre par là avec Kant l’acte purement négatif qui fixe des limites aux désirs (cf. Traité de pédagogie). La discipline acquise, l’adulte peut lui-même se fixer des limites.

Contrairement à l’idée commune, se fixer des limites, ce n’est pas diminuer sa liberté, c’est au contraire la réaliser. C’est en étant capable de différer ses désirs, en étant capable de se fixer des buts (ou des fins) lointains et de mettre en œuvre les moyens de les réaliser que l’homme se réalise comme être libre. De ce point de vue, la liberté s’apprend. L’homme est l’être qui a absolument besoin d’éducation.

Toutefois, avoir une volonté ne suffit pas pour être libre car on ne peut être libre tout seul. Certes, on peut choisir. Mais lorsque le choix est entre la vie et la mort, ce n’est qu’un choix factice car la liberté présuppose qu’on puisse être vivant. Dire d’un esclave qu’il a le choix de ne plus l’être en se donnant la mort comme le soutient Sénèque c’est être de mauvaise foi (« Qui sait mourir ne sait plus être esclave : il se place au-dessus ou du moins hors de tout pouvoir. Que lui font les prisons, les gardes, les barreaux ? Il a toujours une porte libre. Une seule chaîne nous retient captifs, l’amour de la vie. » Sènèque, Lettres à Lucilus, lettre 26, 1^ersiècle). Il y a donc des conditions politiques de la liberté. Lesquelles ?

III. La liberté politique.

On peut avec Rousseau dans Les lettres écrites de la Montagne(1764) distinguer l’indépendance et la liberté. La première consiste à faire ce qui nous plaît. Or, cette indépendance ne va pas sans heurt avec les autres. Aussi, la liberté consiste selon Rousseau à ne pas être soumis à la volonté des autres. Comment est-ce possible puisque la vie en société exige qu’on obéisse ? Ne faut-il pas nécessairement des dirigeants, des chefs ou des gouvernants ?

La solution que propose Rousseau est de lier la liberté et la loi. En effet, si tous les membres de la société obéissent à la loi entendue comme une règle obligatoire qui est la même pour tous, alors aucun n’est soumis à la volonté des autres. Dès lors, chacun est libre. Au contraire, là où certains commandent et d’autres obéissent, personne n’est libre. Non seulement ceux qui sont soumis ne sont pas libres par définition mais également les maîtres. En effet, les maîtres dépendent de l’obéissance ou non de leur esclave et sont donc indirectement soumis à leurs volontés.

Pour que la loi nous permette d’être tous libres, il faut non seulement qu’elle soit la même pour tous mais que tous en soient les auteurs. C’est ainsi qu’on peut définir avec Rousseau dans Du contrat social(1762) la république. Elle s’oppose à tout autre forme de gouvernement en ce qu’elle implique que tous les sujets soient d’abord citoyens, c’est-à-dire participent à la législation.

Dans les républiques que nous connaissons, il faut en outre que les droits fondamentaux des citoyens soient garantis, sans quoi la majorité pourrait exercer un pouvoir tyrannique sur la minorité. Les droits fondamentaux sont ceux sans lesquels il n’y a pas de participation possible à la vie politique. C’est bien sûr la vie et la liberté, mais c’est également le droit de vote, voire certains droits sociaux (santé, éducation, travail) sans lesquels l’individu ne peut exercer ses droits.

Bilan.

La première condition de la liberté est l’absence de contraintes, mais elle n’est pas suffisante. Il faut aussi que le sujet soit capable de se maîtriser pour atteindre ses fins. Mais cette maîtrise est vaine si l’homme n’est pas libre politiquement, c’est-à-dire s’il n’est pas membre d’une république, c’est-à-dire un citoyen qui participe à l’élaboration des lois et qui trouve dans les autres la garantie de l’exercice de ses droits et de sa liberté.

Cours sur la vérité (terminales technologiques)

Ce qu’on affirme, on le tient pour vrai. Or, la diversité des croyances comme la modification des thèses scientifiques à travers l’histoire, amènent à s’interroger sur la vérité. Est-elle une idée nécessaire sous sa forme absolue ou bien peut-on s’en passer ? Et si on ne peut pas s’en passer, peut-on la connaître ?

§ 1. L’idée de vérité.

On peut tenter de se passer de l’idée de vérité de deux façons. Soit on nie la possibilité de la connaître et c’est la philosophie sceptique, soit on prétend que chacun a la sienne et c’est le relativisme ou l’anti-philosophie. C’est ce dernier qu’il importe d’abord d’examiner.

1. Le relativisme.

Par relativisme, il faut entendre la doctrine selon laquelle il n’y a aucune différence entre ce que chacun tient pour vrai et ce qui est vrai. Autrement dit, la formule du relativisme est : “À chacun sa vérité”. Il s’appuie sur la diversité des thèses soutenues. Elle ne permet pas d’affirmer qu’il y aurait sur quelque sujet que ce soit une véritable unanimité. Il est dès lors impossible d’en considérer certaines comme universelles sans les imposer aux autres. L’important est alors de convaincre au sens général du terme ou de persuader, c’est-à-dire de faire considérer comme vraie une proposition. Même les philosophes pour le relativisme sont soumis à cette situation de pure diversité.

C’est pour cela que le relativisme apparaît avec la sophistique et la rhétorique antiques. La première est une théorie et une pratique politique qui est née dans le cadre du développement de la cité grecque en rapport avec l’exigence de discuter à l’assemblée et d’élaborer des lois après discussion. La seconde est née de la pratique des tribunaux démocratiques. Après avoir un temps été marginalisées par la philosophie, elles ont connu une renaissance entre le Ier et le III° siècle après Jésus-Christ avec ce qu’on a nommé la seconde sophistique.

Néanmoins, le relativismesouffre d’une double difficulté. Soit il se présente comme absolu et prétend qu’il est vrai pour tout le monde. Or, comme il affirme en même temps que chacun a sa propre vérité, il se contredit. Soit il se présente comme relatif. Comme Platon l’a montré dans son Théétète, il doit accepter d’être faux puisqu’il doit reconnaître que celui qui le nie a raison tout autant que celui qui l’affirme. En somme, le relativisme est insoutenable. Il faut donc admettre l’idée de vérité.

2. Le scepticisme.

Reste qu’on peut avec le sceptiquenier qu’on puisse connaître la vérité. L’histoire ne présente-t-elle pas une multiplicité de théories scientifiques différentes. Montaigne se demandait dans L’apologie de Raymond Sebond (Essais, II, 12), pourquoi accepter l’astronomie nouvelle de Copernic (1473-1543) pour qui la Terre tourne sur elle-même plutôt que la thèse de l’astronomie antique pour laquelle ce sont les étoiles qui tournent autour de la Terre. En effet, la nouvelle théorie pourra être renversée par une autre argumente-t-il.

Toute prétention à la connaissance de la vérité se heurte en outre à l’impossibilité de tout démontrer. En effet, toute démonstration repose des propositions qui servent à démontrer. Si donc on veut tout démontrer, il faudra toujours remonter à de nouvelles propositions, et ainsi de suite à l’infini. C’est la raison pour laquelle dans toutes les sciences, y compris en mathématiques, on recourt à des propositions de base, les principes ou axiomes.

N’est-ce pas le cas aussi non seulement pour l’idée de vérité mais également pour la recherche de la vérité ?

En effet, s’il est vrai que, notamment dans les sciences, aucune croyance ou conviction ne doit être admise, on peut avec Nietzsche dans Le Gai Savoir, considérer qu’il n’y aurait pas eu de science possible sans croyance en la valeur de la vérité. Chercher la vérité ne peut donc se justifier. En effet, chercher la vérité présuppose qu’elle a une plus grande valeur que l’illusion ou l’erreur. Or, avant de la connaître on ne peut le savoir.

Au scepticisme théorique comme au scepticisme moral de Nietzsche on peut faire deux objections. Au premier, on peut répondre comme Descartes dans sa Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639 que l’idée de vérité n’a pas besoin d’être démontrée. En effet, si je devais la démontrer, je ne pourrais savoir si la démonstration est vraie ou non. Par conséquent, toute démonstration présuppose l’idée de vérité. Le philosophe et c’est ce que montre Descartes ne peut qu’éclaircir la nécessité d’admettre l’idée de vérité.

Au scepticisme moral on peut répondre de même que l’affirmation de la valeur de la vérité est bien morale. Car, comment affirmer sans contradiction la valeur contraire à l’exigence du dire vrai, à savoir le mensonge ? La recherche de la vérité n’est pas du tout une simple question d’utilité mais une exigence morale. Or, comme celle-ci se préoccupe peu de l’utilité, cela montre que la valeur de la vérité ne se définit pas par l’utilité qu’on lui supposerait : elle est donc un devoir.

Il faut reconnaître que le relativisme a au moins le mérite d’attirer l’attention sur la diversité des thèses.

Quant au scepticisme, il aura toujours le mérite d’attirer l’attention sur les difficultés relatives à la vérité et donc à rendre impossible la simple affirmation de son contraire : le dogmatisme, c’est-à-dire la prétention de connaître la vérité.

§ 2. La connaissance de la vérité.

Mais peut-on connaître la vérité ? N’est-on pas contraint à affirmer l’idée de vérité et sa valeur sans pouvoir dire en quoi elle consiste ? Question en un sens double.

1. Les vérités dans les sciences.

Connaître ce qu’est la vérité n’est pas connaître les vérités. Celles-ci sont la nourriture des sciences et le philosophe en tant que philosophe ne peut connaître aucune vérité. Or, les sciences sont dans une situation particulière. Leurs vérités sont provisoires. En effet, les démonstrations sont hypothétiques, les expériences permettent tout au plus de réfuter certaines hypothèses et de montrer que d’autres hypothèses résistent mieux. On peut tout au plus dire que le progrès des sciences, c’est-à-dire l’histoire orientée vers la connaissance de la vérité, se définit comme la longue marche de l’élimination de l’erreur, voire que la vérité y est la rectification de l’erreur comme la définit Bachelard dans Le nouvel esprit scientifique(1934). À cette condition, il n’est pas absurde de parler de progrès vers la vérité même si celle-ci demeure inconnue.

2. L’essence de la vérité.

Quant à connaître la vérité, c’est-à-dire en quoi elle consiste, soit son essence, c’est ce qui n’est peut-être pas si évident qu’il n’en a l’air. Une longue tradition philosophique propose de la vérité la définition suivante : « l’adéquation entre la chose et l’intellect » selon la formule de Thomas d’Aquin dans la Somme théologique (première partie, question 16 : la vérité) ou « l’accord de la connaissance avec son objet » selon la formule de Kant dans la Critique de la raison pure (Introduction à la logique transcendantale). À cela s’ajoute l’idée que la vérité appartient à la pensée et non aux choses. C’est par métaphore que l’on parlerait d’un vrai tableau ou d’or vrai.

Or, ce supposé accord ne laisse pas d’être mystérieux. Kant faisait déjà remarquer l’impossibilité d’un critère de cet accord puisqu’il devrait être universel alors que l’accord est toujours singulier. Un critère universel de la vérité comme accord de la pensée avec son objet est donc une contradiction dans les termes.

En outre, cette définition implique un cercle ou diallèle dans la mesure où pour savoir que ma connaissance s’accorde avec son objet je ne puis m’appuyer que sur ma connaissance (cf. Kant, Logique).

En outre, si l’accord se situe entre la pensée et la chose, où se situerait la vérité ? La localiser dans la pensée est absurde puisque précisément elle serait dans l’accord. En outre, cela reviendrait à rabattre la vérité sur la simple cohérence, c’est-à-dire à faire de la raison pure la seule source de vérité. Chaque système cohérent pourrait prétendre être vrai, ce qui n’avance guère.

Être dans la vérité, c’est bien plutôt accueillir la chose telle qu’elle est, ce qui suppose qu’elle puisse se montrer différente de ce qu’elle est. Ce n’est donc nullement par métaphore qu’il est possible de dire d’une chose qu’elle est vraie. L’apparence de l’or est ce qui permet de le prendre pour autre chose. Comme Aristote en un texte difficile (Métaphysique,J, 10) l’a montré, ce qui est composé peut se montrer autre qu’il n’est alors que seul ce qui est absolument simple se montre vrai ou ne se montre pas comme tel. Or, un tableau ou de l’or sont des composés. Aussi peuvent-ils être faux et ceci sans métaphore aucune. On peut donc avec Heidegger dans Être et temps (§ 44),soutenir que la vérité n’est pas un caractère de la pensée mais appartient à ce qui est.

Si la philosophie ne peut découvrir des vérités, ce qui est l’activité propre aux sciences, il lui revient d’éclaircir ce qu’est la vérité, ce qu’est son essence. D’abord, il n’est pas possible de nier que la vérité soit. Ensuite, elle est, non pas une mystérieuse propriété de notre esprit, mais la façon dont ce qui est se manifeste à nous. Raison pour laquelle il appartient aussi à certaines choses de se masquer comme Platon en a donné l’image dans sa fameuse allégorie de la caverne qui ouvre le livre VII de sa La République.