corrigé d'une explication de texte de Locke

 Sujet

 

Expliquez le texte suivant :

C’est donc le travail qui donne à la terre la plus grande partie de sa valeur, et sans lui elle ne vaudrait pratiquement rien ; c’est à lui que nous devons la plus grande part des produits de la terre qui nous sont de quelque usage ; car tout le surplus de valeur qui se trouve dans la paille, le son[i] et le pain provenant d’une acre[ii] de terre cultivée par rapport au produit d’une terre d’aussi bonne qualité mais qui demeure inculte, tout cela est l’effet du travail. En effet, on ne doit seulement inclure, dans le pain que nous mangeons, les peines du laboureur, les fatigues du moissonneur et du batteur[iii], la sueur du boulanger ; mais également le travail de ceux qui ont dressé les bœufs, extrait et travaillé le fer et les pierres, abattu et façonné le bois dont on se sert pour fabriquer les charrues, les moulins, les fours et les nombreux autres instruments qu’exige ce blé depuis le moment où il est semé jusqu’à sa transformation en pain ; il faut, dis-je, mettre toutes ces peines au compte du travail et les tenir pour autant de ses effets : la nature et la terre n’ont fourni que la matière première qui sont presque sans valeur pour elles-mêmes. Ce serait un étrange catalogue – si nous pouvions le dresser – que celui des choses que l’industrie fournit et dont elle fait usage pour la production d’une miche de pain avant qu’elle ne soit disponible pour notre usage : le fer, le bois, le cuir, l’écorce, le bois de charpente, la pierre, le charbon, la chaux, le drap, les teintures, la poix, le goudron, les mâts, les cordes et tous les matériaux dont on s’est servi pour les bateaux qui ont apporté chacun des produits dont chacun des ouvriers s’est servi pour une partie de son travail ; mais ce serait presque impossible, et en tous cas trop long d’en faire le compte.

Locke, Second traité du gouvernement (1690)Locke n’en voit que l

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[i] « son » : enveloppe des grains de blé.

[ii] « acre » : mesure de surface des terres agricoles.

[iii] « batteur » : ouvrier agricole.

 

Rédaction de la copie Le candidat a le choix entre deux manières de rédiger l’explication de texte. Il peut :  - soit répondre dans l’ordre, de manière précise et développée, aux questions posées (option n°1);  - soit suivre le développement de son choix (option n°2).  Il indique son option de rédaction (option n°1 ou option n°2) au début de sa copie.

 

Questions de l’option n°1

 

A. Éléments d’analyse

1. Expliquez « la nature et la terre n’ont fourni que la matière première qui sont presque sans valeur pour elles-mêmes ».

2. Montrez comment l’exemple du pain sert l’argumentation de l’auteur. En quoi est-il particulièrement éclairant ? Donnez d’autres exemples.

3. Pourquoi l’auteur considère-t-il comme « un «étrange catalogue » le fait d’énumérer « des choses que l’industrie fournit et dont elle fait usage pour la production d’une miche de pain avant qu’elle ne soit disponible pour notre usage ».

 

B. Éléments de synthèse.

1. Quelle est la question à laquelle l’auteur tente ici de répondre ?

2. Dégagez les différents moments de l’argumentation.

3. En vous appuyant sur les éléments précédents, dégagez l’idée principale du texte.

 

C. Commentaire.

1. Une nature travaillée est-elle dépourvue de valeur ?

2. Quel sens ce texte permet-il de donner à l’idée de transformation humaine de la nature ?

 

 

Corrigé : option 2

 

Sans la nature qui nous donne les conditions de notre existence, nous ne pourrions pas vivre, encore moins jouir des bienfaits de l’existence.

Mais est-ce la nature ou l’activité humaine, soit le travail qui est la source de la valeur que nous accordons aux choses que nous utilisons ?

Telle est la question à laquelle répond Locke dans cet extrait de son Second traité du gouvernement de 1690.

Locke veut montrer que c’est le travail de l’homme qui donne de la valeur à tous les produits ou objets d’usage.

Pour le montrer, il analyse tout ce qui est nécessaire comme travail pour faire un simple morceau de pain. Il distingue ensuite la matière première que donnent la nature et la terre au travail à proprement parler pour mettre en lumière l’étendue du travail nécessaire dans le moindre des produits ou objets d’usage quotidien.

Reste que la nature est aussi objet d’admiration ; une nature travaillée est-elle dépourvue de valeur ?

On peut enfin se demander quel sens ce texte permet- de donner à l’idée de transformation humaine de la nature ? Qu’implique-t-elle pour l’homme et la nature ?

 

 

Locke énonce d’abord sa thèse selon laquelle c’est le travail qui fait l’essentiel de la valeur à la terre. Aussi en déduit-il que sans travail la terre n’aurait pas de valeur ou très peu. Ce qu’est le travail selon Locke, c’est le fait de faire des produits dont nous faisons usage. Pour le montrer, il prend un exemple remarquable, à savoir celui du pain dans une série qui comprend, la paille et le son. Ces produits sont l’effet du travail de façon évidente pour le lecteur de la fin du XVII°, et pour nous encore.

Il énumère alors tous les efforts, les peines, autrement dit le travail dont l’étymologie admise (comme le trabajo des Espagnols), le latin tripalium, désigne un instrument où on attachait les esclaves pour les torturer et donc l’idée de souffrances. Il faut, outre ceux qui font le pain, inclure le travail de ceux qui en ont préparé les matériaux, les agriculteurs, mais aussi, l’extraction minière pour faire les instruments. Autrement dit, l’exemple du pain qui paraît si banal, montre l’étendue du travail humain qui font la valeur des produits d’usage quotidien. On pourrait illustrer par des exemples d’autres produits alimentaires, y compris les produits de la pêche qui exige de prendre en compte les travaux de fabrications des bateaux, des filets ou des cannes et des hameçons. De même les vêtements exigent de multiples travaux, à tel point qu’en ce début de XXI° siècle, un produit d’usage peut provenir de travaux venant de toute la Terre.

 

Si donc le travail fait l’essentiel de la valeur des produits, quel rôle jouent la nature et la terre ?

Locke considère que la nature et la terre fournissent la matière première. Qu’entendre par là ? lorsqu’on fabrique quelque chose, on utilise des outils, mais aussi des produits de la nature, par exemple un arbre qu’on va abattre pour faire un bateau. Ainsi, c’est la nature qui fournit la matière première ou la terre où l’arbre a poussé de lui-même pour parler comme Aristote dans sa Physique. la matière première au sens propre est ce sur quoi s’exerce l’activité humaine, mais qui n’a pas été modifié. Nombre de matières premières sont en réalité secondes dans la mesure où elles ont été produites par l’homme, comme les planches qu’utilise le menuisier.

 

Peut-on savoir tout ce qu’il y a de travail humain dans les objets d’usage ?

Locke note que ce serait « un étrange catalogue » que celui de tout ce qui est nécessaire pour faire une simple miche de pain. Il s’interroge même sur la possibilité de dresser un tel catalogue qu’il commence. Or, ce catalogue est disparate puisqu’il inclut des produits qui n’ont rien à voir avec le pain, comme le goudron et les cordes, produits qui entrent quand même dans la fabrication du pain que l’on mange. C’est cette disparité qui fait l’étrangeté du catalogue des produits nécessaires pour obtenir la miche de pain dont on dispose.

Il n’en reste pas moins vrai que tous les produits sont nécessaires. Aussi, on voit que la transformation humaine de la nature est multiforme.

 

Selon Locke, non transformés les produits de la nature sont quasiment sans valeur. Or, si tel est le cas pour la production, le rapport de l’homme à la nature n’est peut-être pas seulement celui de la transformation. Dès lors, une nature non travaillée est-elle dépourvue de valeur ?

 

Du point de vue de la production, c’est la nature travaillée, c’est-à-dire modifiée, voire détruite, qui a de la valeur comme produits dont les hommes font usage. C’est ce qui découle de la thèse de Locke selon laquelle le travail humain fait l’essentiel de la valeur des objets d’usage. Certes, la nature non travaillée peut être utilisée parfois directement, comme l’eau qu’on trouve pour boire dans certaines rivières ou sources naturelles. De même le feu naturel que l’homme a su utiliser pour faire cuire ses aliments, voire se défendre des prédateurs, il y a des centaines de milliers d’année. La valeur alors dépend des besoins humains, autrement dit a une valeur ce qui satisfait un besoin humain.

Mais on peut aussi trouver une satisfaction dans la contemplation de la nature vierge ou qui nous paraît telle parce que sa transformation a été très longue comme le note Claude Lévi-Strauss dans Tristes tropiques. L’homme apprécie les beautés de ce qui se développe par lui-même et qui se présente gratuitement à lui.

Ainsi l’homme religieux peut célébrer la nature comme œuvre de Dieu, donnée à l’homme pour qu’il puisse vivre, œuvre qui est un don et non l’effet d’un effort.

 

Comment comprendre alors dans ce texte l’idée de transformation humaine de la nature ?

Il semble que Locke n’en voit que l’aspect positif. Or, à son époque déjà l’agriculture avait produit une grande déforestation. De même la colonisation de l’Amérique du nord conduisait non seulement au même processus, mais aussi à la destruction de peuples entiers, dépossédés de leur rapport à la nature.

Transformer la nature repose pour Locke sur le travail humain qui ne considère la nature que comme une matière première. L’homme est pensé comme extérieur à la nature, comme si elle était destinée à son usage et à sa seule utilité.

L’idée de transformation humaine de la nature de Locke la destitue de toute valeur, ce qu’elle donne à l’homme, sa valeur esthétique, sont totalement négligés.

 

En un mot, Locke veut montrer dans ce texte que c’est le travail humain, c’est-à-dire la peine prise à transformer la matière première pour satisfaire un besoin humain qui donne son sens à la transformation humaine de la nature.

Toutefois, il néglige ainsi la beauté de la nature ainsi que les destructions naturelles et humaines qui accompagnent le travail humain.

corrigé d'une dissertation: Respecter la nature, est-ce renoncer à la transformer ?

 La pollution, le réchauffement climatiques, les ouragans inquiètent. L’injonction de respecter le nature qui en découle est de plus en plus fréquente. Elle semble impliquer de ne rien faire à la nature. Autrement dit, respecter la nature semble revenir à renoncer à la transformer c’est-à-dire à ne plus rien faire pour la modifier.

Toutefois, de même qu’un chirurgien respecte son malade en l’opérant donc en le transformant, l’homme ne doit-il pas continuer à transformer la nature pour la respecter, d’abord parce que renoncer à la transformer, ce serait finalement pour lui, renoncer à être.

On peut donc se demander s’il y a  des conditions qui rendent possible  qu’on respecte la nature sans renoncer à la transformer.

 

 

L’homme transforme la nature en la dominant, c’est-à-dire qu’il modifie ce qui existe de soi-même indépendamment de lui pour le faire servir à ses propres intérêts.  C’est grâce à la connaissance qu’elle repose sur l’expérience acquise ou  sur la recherche des lois de la nature que cette domination est possible. Dès lors, la transformer revient àne pas la respecter, c’est-à-dire à la traiter comme un simple moyen pour ses propres fins. En effet, respecter, c’est traiter l’autre non pas comme une simple propriété, mais en le laissant être. Respecter la nature, c’est la laisse être pour elle-même comme le fait le peintre ou le poète qui invoque la nature. Pour la respecter, il faut renoncer à la transformer.

En effet, l’homme impose à la nature les formes qui lui paraissent utiles à lui sans se préoccuper de son existence à elle. Ainsi, couper un arbre pour en faire une pirogue ou brûler une partie de la forêt pour faire un champ, c’est transformer la nature sans la laisser être et se développer par elle-même. Et ces transformations la modifient inexorablement comme le montre Lévi-Strauss dans Tristes tropiques.

 

Toutefois, si la transformation de la nature comme domination implique de ne pas la respecter, transformer la nature peut être plutôt une façon de conserver quelque chose et ainsi, rendre peut-être possible un certain respect.

 

 

En effet, comme le signifie l’étymologie du terme culture qui vient du latin « cultura » qui signifie prendre soin (cf. Hannah Arendt, La crise de la culture), on peut transformer une chose pour elle-même. Ainsi peut-on transformer la nature en en prenant soin. Nombre de paysages qui nous paraissent naturels sont l’effet d’un long processus de transformation de la nature qui, si elle n’est plus vierge, n’est pas défigurée comme dans la moderne agriculture industrielle qui réduit les animaux à l’état de machines à produire et leur ôte toute spontanéité comme le dénonce Hans Jonas dans Le principe responsabilité.

Aussi on peut respecter la nature en la transformant en prenant soin d’elle, c’est-à-dire en veillant à ce qu’elle puisse se déployer d’elle-même, notamment en transformant les transformations négatives que l’homme lui a fait souffrir, parfois sans vraiment savoir ce qu’il faisait.

 

Cependant, transformer en prenant soin d’une partie de la nature, peut avoir des effets à long termes dévastateurs pour la nature comme tout. Dès lors, comment transformer la nature peut-il être compatible avec son respect ?

 

 

Par nature, on peut entendre comme François Dagognet (1924-2015) dans La maîtrise du vivant, un équilibre, soit qu’on le conçoive comme provenant de Dieu, soit comme le résultat d’une évolution qui enveloppe d’ailleurs l’action des hommes. Ainsi le paysage qui paraît naturel et qui est bien le fruit d’un mouvement de la nature et aussi des interventions répétées et non concertées des hommes (cf. Lévi-Strauss) manifeste un équilibre qui constitue le cadre naturel de l’existence des hommes qu’ils peuvent maintenir par des actions de transformations qui visent à le conserver en éliminant les résultats d’actions destructrices. En effet, une pure nature est impossible car l’homme se condamnerait à ne plus vivre. Or, il y a du naturel dans son apparition. Autrement dit, l’homme lui-même est une partie de la nature. Il doit donc transformer ce qui existe hors de lui pour pouvoir vivre. Et son action transformatrice est naturelle dans la mesure où il l’est.

Pour respecter la nature, il faut connaître les équilibres, non pour dominer la nature, mais pour agir en vue de sa préservation.

La nature comme équilibre est ce qui rend possible une vie digne pour tous. Ainsi maintenir la nature, c’est la condition de tout respect. En respectant ce qui lui permet de vivre, l’homme se respecte lui-même. Et ainsi, les transformations de la nature qu’il opère implique son respect. Reconstituer des forêts, c’est retrouver un certain équilibre qui constitue la nature.

 

 

Disons donc pour conclure que le problème était de savoir s’ il y a des conditions qui permettent de respecter la nature tout en la transformant. Or, si cette transformation est une domination, le respect est impossible. Par contre, si la transformation consiste à prendre soin, alors c’est respecter la nature que de la transformer pour qu’elle se conserve comme équilibre, c’est-à-dire comme condition du respect de l’homme, partie de la nature.

corrigé d'une explication de texte de Rousseau sur les inégalités

Il est aisé de voir qu’entre les différences qui distinguent les hommes, plusieurs passent pour naturelles qui sont uniquement l’ouvrage de l’habitude et des divers genres de vie que les hommes adoptent dans la société. Ainsi un tempérament robuste ou délicat, la force ou la faiblesse qui en dépendent, viennent souvent plus de la manière dont on a été élevé que de la constitution primitive des corps. Il en est de même des forces de l’esprit, et non seulement l’éducation met de la différence entre les esprits cultivés, et ceux qui ne le sont pas, mais elle augmente celle qui se trouve entre les premiers à proportion de la culture. Or si l’on compare la diversité prodigieuse d’éducations et de genres de vie qui règnent dans les différents ordres de l’état civil (1), avec la simplicité et l’uniformité de la vie animale et sauvage où tous se nourrissent des mêmes aliments, vivent de la même manière, et font exactement les mêmes choses, on comprendra combien la différence d’homme à homme doit être moindre dans l’état de nature que dans celui de société et combien l’inégalité naturelle doit augmenter dans l’espèce humaine par l’inégalité d’institution.

Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755).

(1) les différents ordres de l’état civil : les différentes classes de la société.

 Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d'abord étudié dans son ensemble.

Questions

1) Dégagez l’idée centrale et les articulations du texte.

2)

a. Expliquez, en vous appuyant sur des exemples du texte, pourquoi les différences culturelles passent pour naturelles.

b. Quel sens a la distinction entre inégalité naturelle et inégalité d’institution ?

3) L’éducation augmente-t-elle inévitablement les inégalités ?

Corrigé

 Les inégalités qu’il y a entre les hommes sont-elles naturelles ou bien proviennent-elles plutôt de la culture ? Tel est le problème dont traite cet extrait du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de 1755.

1) Rousseau veut montrer que les inégalités les plus importantes entre les hommes sont essentiellement culturelles.

L’extrait commence par poser que nombre d’inégalités entre les hommes ne sont pas naturelles comme on le croit , mais sont dues enréalité aux modes de vie culturelles des hommes. Rousseau le montre par induction en prenant différents exemples. Il donne d’abord des exemples relatifs aux capacités physiques qui sont dues à la façon dont on a été élevé. Puis il donne des exemples des capacités intellectuelles dont les différences entre individus sont dues à la culture acquise ou non.

Il ajoute ensuite un second argument qui consiste à comparer d’un côté la diversité des modes de vie et d’éducations qui se trouvent dans les différents groupes sociaux et la vie animale uniforme pour comprendre que les inégalités entre les hommes sont bien essentiellement dues à la culture. D’un côté, les modes de vie humains et les modes d’éducation sont très différents, ce qui est facteur d’inégalités. D’un autre côté, la vie animale présente une grande simplicité qui n’accroit pas les inégalités. Comprenons que dans chaque espèce, les animaux se nourrissent et vivent de la même manière.

Rousseau en déduit d’abord qu’à l’état de nature, c’est-à-dire si on prend l’homme abstraction faite de tout ce que la société lui apporte, il y a moins de différence entre les hommes que dans l’état de société. Il en déduit ensuite que l’inégalité naturelle elle-même augmente en fonction de l’inégalité d’institution.

2)

a. Les différences culturelles passent pour naturelles car elles sont acquises très tôt. Prenons d’abord avec Rousseau l’exemple des différences physiques. Comme elles s’inscrivent dans les faits et que le corps est au départ naturel, les différences entre les individus vont passer pour naturelles. Pourtant, selon la façon de vivre et l’habitude, c’est-à-dire un comportement quasi automatique, irréfléchi et acquis, le corps aura plus ou moins de force, etc.

Prenons ensuite les différences intellectuelles qui sont l’autre exemple de Rousseau. Certains hommes, parce qu’ils sont cultivés, comprennent mieux que ceux qui ne le sont pas. Et même entre hommes cultivés, il y a encore des différences. On croit alors qu’il s’agit de dons naturels alors que c’est l’éducation et la façon de vivre qui explique surtout que certains sont plus intelligents que d’autres dans la société.

b. La distinction entre inégalité naturelle et inégalité d’institution que Rousseau propose est celle entre ce qui s’impose à tous les hommes, à savoir l’inégalité naturelle et contre laquelle ils ne peuvent apparemment rien faire, et celle dont ils sont les auteurs, à savoir l’inégalité d’institution et qu’ils peuvent donc modifier, voire supprimer. Par exemple les inégalités de taille ou de mémoire sont, en un sens, naturelles. Mais un enfant mal nourri ou mal stimulé aura une taille ou une mémoire culturelle inférieure à celle qu’il aurait pu avoir, voire à celle d’un autre qui aurait pu être plus petit ou moins oublieux.

Dès lors, le sens de cette distinction est de mettre en lumière ce sur quoi les hommes peuvent agir. Sans cette distinction, on pourrait croire que toutes les inégalités sont naturelles et alors on ne ferait rien ou qu’elles sont toutes d’institution et alors qu’on pourrait toutes les modifier.

Enfin, on peut émettre l’hypothèse que cette distinction n’est qu’abstraite, car, dans la réalité, comment faire la différence entre ce qui vient de la nature et ce qui vient de la culture ? C’est proprement impossible. Comment savoir quelle taille est naturelle lorsqu’on voit des populations entières grandir lorsqu’elles changent de mode de vie ?

3) Ainsi Rousseau a montré que l’éducation en tant qu’elle fait d’un être naturel un être social accroit les inégalités entre les hommes à la fois entre les individus et entre les groupes sociaux. On pourrait alors croire que seul l’état de nature permet l’égalité entre les hommes ou plutôt la plus petite inégalité possible alors que l’éducation entraîne de façon inévitable un accroissement des inégalités. Or, ce que l’éducation peut faire, elle peut le défaire, voire faire autrement. On peut donc se demander si elle accroit inévitablement les inégalités pour Rousseau ou bien si elle peut les combattre voire corriger les inégalités naturelles.

Il est vrai que Rousseau nous présente ici un tableau qui est celui de l’accroissement des inégalités tant physiques qu’intellectuelles. C’est que la diversité des mœurs spécialise les individus. Leur performance physique et ou intellectuelle dépend donc de cette spécialisation. Dès lors, l’éducation amenant des nouveautés par rapport à l’état de nature, c’est-à-dire la situation hypothétique où serait l’homme s’il ne vivait pas en société, les inégalités naturelles ne peuvent pas ne pas s’accroître. L’un développera telle aptitude et sera contrarié pour les autres.

Cependant, l’éducation consistant à donner ce qu’un individu n’a pas, peut être la même pour tous.

En ce sens, comment pourrait-elle accroître inévitablement les inégalités ? Il suffirait qu’elle uniformise les modes de vie pour qu’il n’y ait pas d’accroissement des inégalités ? En effet, supposons une société où tous les individus apprennent les mêmes choses. Tous et toutes font du sport pour développer leur corps. Tous et toutes acquièrent une culture. À supposer qu’il y ait des inégalités naturelles, elles ne s’accroîtraient pas puisqu’il n’y aurait pas cette grande diversité de mode de vie et d’habitude que Rousseau constate.

Toutefois, une telle éducation, qui ressemble à celle de la Sparte antique, n’est pas possible. Toute société en effet implique une certaine diversité de tâches, de métiers et/ou de fonctions. C’est justement la diversité que la culture permet. Reste alors à l’éducation à ne pas accroître les inégalités mais au contraire à réaliser l’égalité.

Pour cela il faut que l’éducation donne à chacun les mêmes principes de base et une diversité qui ne hiérarchise pas les individus. Elle peut même tenter d’inverser le cours naturel en donnant plus à ceux qui ont moins. Est-ce souhaitable n’est pas la question. C’est possible. Par conséquent l’éducation n’augmente pas inévitablement les inégalités. Le texte de Rousseau permet une telle interprétation.

En effet, ce sont les ordres inégalitaires de la société que l’éducation consacre. À l’époque de Rousseau, on ne peut que penser à la différence entre les trois ordres, le Tiers-État, le clergé et la noblesse. Lorsque les disciples de Rousseau supprimeront les ordres lors de la révolution française, ils créeront les conditions de l’égalité.

En un mot, Rousseau, dans cet extrait du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de 1755, a voulu montrer que les inégalités naturelles sont bien moins importantes que les inégalités culturelles. Or, celle-ci proviennent de l’éducation. Nous avons vue qu’elle peut les corriger, voire qu’elle peut tenter de réaliser l’égalité.

Doit-elle le faire ?

explication d'un extrait des Lois de Platon sur la nécessité des loi

Sujet.

Les hommes doivent nécessairement établir des lois et vivre selon des lois, sous peine de ne différer en aucun point des bêtes les plus totalement sauvages. La raison en est qu’aucune nature d’homme ne naît assez douée pour à la fois savoir ce qui est le plus profitable à la vie humaine en cité et, le sachant, pouvoir toujours et vouloir toujours faire ce qui est le meilleur. La première vérité difficile à connaître est, en effet, que l’art politique véritable ne doit pas se soucier du bien particulier, mais du bien général, car le bien commun assemble, le bien particulier déchire les cités, et que bien commun et bien particulier gagnent tous les deux à ce que le premier, plutôt que le second, soit solidement assuré.

Platon, Les Lois (vers 347 av. J.-C.)

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d'abord étudié dans son ensemble.

Questions

1. Dégagez les idées essentielles du texte et leur articulation.

2. Expliquez : « le bien commun assemble, le bien particulier déchire les cités. »

3. En l’absence des lois, les hommes seraient-ils vraiment réduits à l’état de bêtes sauvages ?

Corrigé

[Ce texte est extrait de l’ouvrage de Platon intitulé : Les Lois, livre IX, 874e-875b.]

Les sociétés humaines sont régies par des lois. On les perçoit souvent comme des entraves et il arrive qu’on rêve de s’en passer. Toutefois, les lois paraissent nécessaires pour définir ce que chacun peut faire dans une société. Sans elles, les hommes ne vivraient pas humainement.

En l’absence des lois, les hommes seraient-ils vraiment réduits à l’état de bêtes sauvages ?

Tel est le problème que résout Platon dans cet extrait de son ouvrage intitulé Les Lois. Platon y soutient deux idées essentielles. Premièrement, les lois doivent régir la vie des hommes en société et deuxièmement, l’art politique doit privilégier le bien commun.

On verra pourquoi les hommes ne peuvent pas se passer de lois pour vivre humainement, puis pourquoi ils doivent privilégier le bien commun et enfin pourquoi ce sont les lois qui définissent le bien commun.

Platon commence par énoncer deux thèses, à savoir premièrement que les hommes sont dans la nécessité conditionnelle d’énoncer des lois, c’est-à-dire des règles d’action et deuxièmement qu’ils sont dans la nécessité de vivre selon les lois qu’ils ont inventées. C’est qu’il est possible d’énoncer des lois sans les suivre, dans ce cas, c’est comme s’il n’y avait pas de lois. Il énonce ensuite la condition qui rend nécessaire ses deux thèses, à savoir qu’en l’absence d’une vie conforme aux lois les hommes ne vivraient pas comme des hommes, mais comme les bêtes les plus totalement sauvages. Il faut entendre par là des animaux qui font preuve de cruauté envers les autres. On voit donc que s’il y a des lois mais que les hommes ne les respectent pas, ils se comporteront comme des bêtes sauvages. Il faut donc comprendre que l’absence de lois désigne essentiellement le respect des lois.

Il donne les raisons de ses thèses. Elles sont négatives. Elles expriment ce qui rendrait possible que l’homme n’obéît à aucune loi. La première condition est qu’il faudrait qu’un homme naquît en sachant ce qui est le mieux pour la vie humaine. Or, ce n’est pas le cas. Il faut donc que les lois apprennent aux hommes ce qui est le mieux pour eux. C’est donc leur ignorance innée qui rend potentiellement les hommes dangereux comme des bêtes sauvages.

La deuxième condition qui est double et qui suit la première est de pouvoir faire ce qu’il sait être le mieux et de vouloir le faire. En effet, on peut savoir et ne pas pouvoir faire. On peut savoir et ne pas vouloir faire. C’est donc finalement l’absence de volonté constante pour agir pour le bien de la vie humaine qui explique l’attitude animale et cruelle des hommes en l’absence de lois.

Or, n’est-il pas possible que les hommes sans lois vivent pacifiquement entre eux ? Pourquoi devraient-ils s’affronter nécessairement ?

Platon explique ensuite d’où vient cette absence de connaissance de ce qui est préférable pour la vie humaine. Il s’agit de la deuxième idée essentielle. Elle exige de connaître une première vérité relative à l’art politique. On peut comprendre par là le savoir et le savoir-faire appliqués à la politique comme on parle de l’art médical. L’art politique véritable selon l’auteur a pour finalité le bien de la communauté tout entière et non le bien particulier de celui qui exerce le pouvoir ou celui de l’individu qui doit agir. Ce bien particulier peut être celui d’un groupe.

Il l’explique en disant que le bien commun, c’est-à-dire le bien de la cité, permet à celle-ci de s’unir. Chaque cité a donc son bien propre. Par bien, il faut entendre ce qu’on doit vouloir pour réaliser une certaine fin. Par exemple, la santé est la fin de l’art médical et le bien pour un vivant. La vie en commun harmonieuse est donc le bien de la cité. À l’inverse, le bien particulier déchire les cités, c’est-à-dire qu’il empêche s’il est poursuivi, de rendre possible la cité, c’est-à-dire la vie ensemble. On comprend en quoi l’homme s’il ne vit pas en cité se comporte comme une bête sauvage. Il faut comprendre par là que, solitaire, il ne peut pas ne pas s’en prendre aux autres hommes qu’il attaque lorsque son bien est en jeu. Et s’il s’agit de groupes particuliers, ils se combattent mutuellement comme dans les cas de guerres civiles.

Platon justifie cette préférence pour le bien commun en considérant que non seulement le choisir permet de le satisfaire mais également de réaliser le bien particulier alors que l’inverse paraît impossible. La raison en est que chercher uniquement le bien particulier contribue à faire la guerre en quelque sorte contre les autres. Dès lors, on est conduit à ne pas se satisfaire. À l’inverse, satisfaire le bien commun permet de satisfaire le bien particulier sans s’affronter avec les autres. L’individu trouve alors dans le bien commun de quoi satisfaire ses aspirations. Sa vie n’est pas une guerre continuelle.

Pourquoi alors les lois sont-elles nécessaires ? Ne peuvent-elles pas conduire au contraire à favoriser certains au détriment d’autres ?

En effet, il est toujours possible que les lois servent certains et en desservent d’autres. C’est d’ailleurs ce que soutiendra Rousseau dans ses Lettres écrites de la Montagne. Dans ce cas, les hommes pourraient être comme des bêtes sauvages dans la mesure où les uns se serviraient des lois contre les autres. Plus précisément, ce sont les chefs qui se comporteraient comme des sortes de loups dévorant le troupeau de ceux qui leur sont soumis. N’est-ce pas cela la tyrannie ?

Cependant, lorsqu’on analyse la tyrannie, force est de remarquer qu’elle est justement un pouvoir sans loi. C’est pourquoi le tyran est comme un loup. Il fait ou croit faire tout ce qui lui plait. Suivre son bon plaisir n’est pas une loi. Et on ne peut même pas parler de loi du plus fort puisque le tyran n’est jamais assez fort pour dominer. Il lui faut compter sur des alliés. Dès qu’il y a des lois, celles-ci, qu’elles prévoient une hiérarchie ou qu’elles soient les mêmes pour tous, organisent la vie en collectivité. Tout le monde y est soumis. Nul ne peut les utiliser à son propre avantage.

Plus précisément, les lois constituent le bien commun en l’absence d’un homme capable de le connaître et surtout capable de le mettre en œuvre. Il doit donc lui aussi être soumis aux lois même s’il a un poste de gouvernant. Il ne peut avoir de pouvoir qu’en fonction des lois. Même s’il fait les lois, elles ne peuvent pas ne pas s’appliquer à lui. Telle est la différence entre une cité organisée selon les lois et une tyrannie qui n’obéit à aucune loi.

Bref, Platon montre dans ce texte que les lois jouent un rôle essentiel dans la vie des hommes. Parce qu’ils ne sont pas capables par eux-mêmes d’agir pour pouvoir vivre avec les autres, elles définissent le bien commun et donc la condition pour que les hommes ne se comportent pas comme des bêtes sauvages, c’est-à-dire des animaux qui n’ont d’autre fin que de réaliser leurs impulsions au détriment des autres.

Explication d'un texte de Kant extrait de "Théorie et pratique" sur la liberté politique et le bonheur

Sujet.

La liberté en tant qu’homme, j’en exprime le principe pour la constitution d’une communauté dans la formule : personne ne peut me contraindre à être heureux d’une certaine manière (celle dont il conçoit le bien-être des autres hommes), mais il est permis à chacun de chercher le bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne, pourvu qu’il ne nuise pas à la liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun selon une loi universelle possible (autrement dit, à ce droit d’autrui). Un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, tel celui du père envers ses enfants, c’est-à-dire un gouvernement paternel, où par conséquent les sujets, tels des enfants mineurs incapables de décider de ce qui leur est vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive, afin d’attendre uniquement du jugement du chef de l’État la façon dont ils doivent être heureux, et uniquement de sa bonté qu’il le veuille également, – un tel gouvernement, dis-je, est le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir (constitution qui supprime toute liberté des sujets qui, dès lors, ne possèdent plus aucun droit).

Kant, Théorie et pratique (1793)

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d'abord étudié dans son ensemble.

Questions

1) Dégagez l’idée directrice du texte et la structure de l’argumentation.

2) Expliquez :

a) « pourvu qu’il ne nuise pas à la liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun selon une loi universelle possible »

b) « le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir »

3) Est-il toujours contraire à la liberté de s’occuper du bonheur d’autrui ?

Corrigé.

Remarque sur la rédaction.

Conformément aux indications données dans l'article sur la méthode des terminales technologiques, ce corrigé correspond à la forme mixte. Aussi les numéros des questions ne sont-ils mis que comme des indications.

On se plaint souvent de l’inaction du gouvernement lorsqu’il s’agit de notre bien-être, voire de notre bonheur. Et pourtant, un gouvernement qui s’occupe du bonheur des gouvernés est-il une bonne chose ?

Tel est le problème dont traite cet extrait de Théorie et Pratique de Kant.

[1)] Kant veut montrer que la recherche par chaque homme de son propre bonheur est légitime et exige un régime qu’on peut appeler républicain.

Kant commence par définir la liberté de l’homme lorsque ce dernier appartient à une communauté. Il en donne une définition négative selon laquelle aucun autre ne peut me contraindre à chercher mon bonheur comme il l’entend. Il faut comprendre que la réciproque est vraie, c’est-à-dire que je n’ai pas non plus le droit de contraindre autrui à chercher à être heureux comme moi je l’entends. Si chacun le tentait, il est clair qu’il y aurait conflit et donc la recherche du bonheur en serait rendue impossible. Kant ne veut pas dire ici qu’il y a différentes voies pour trouver le bonheur. Il veut dire que chacun a la liberté de choisir comment devenir heureux, qu’il le devienne ou non.

[2) a)] En écrivant « pourvu qu’il ne nuise pas à la liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun selon une loi universelle possible », Kant veut énoncer la condition qui permet à chacun de chercher son bonheur comme il l’entend. En effet, si une telle liberté nuisait à celle d’autrui et réciproquement, personne n’aurait intérêt pour être heureux à se fonder sur la liberté. Mais pour que la liberté des uns et des autres puisse être en même temps, autrement dit coexiste, il faut une loi universelle possible pour le concevoir. Il faut entendre par là une loi qui est valable pour tous. Sans quoi, il serait possible que les uns aient plus de liberté que les autres et que les uns et les autres ne se nuisent pas directement en apparence. C’est pourquoi Kant ne reprend pas l’idée bien connue selon laquelle la liberté des uns s’arrête où commence celle des autres. Il en va ainsi dans les despotismes. L’absence de liberté des gouvernés s’arrête là où commence la liberté prétendument absolue du despote ou du tyran. Si la loi universelle est possible, c’est qu’il revient au pouvoir de chercher une telle loi pour chaque type d’action. Kant reformule son principe en considérant qu’il s’agit là de ce qui rend possible le droit d’autrui. On peut appeler républicain, un régime politique qui fait de l’universalité de la loi et donc de l’égalité de tous devant la loi, le principe qui régit la relation entre le gouvernement et les gouvernés.

[Retour à 1)] Pour montrer le sens de sa thèse, Kant décrit justement l’hypothèse d’un gouvernement qui procède tout autrement (il s’exprime au conditionnel). Il s’agit d’un gouvernement dont le principe est celui de la bienveillance vis-à-vis du peuple. Kant le compare à la relation entre un père et ses enfants. Il formule donc la définition d’un tel gouvernement : il est paternel. On parle parfois de paternalisme. Il en déduit que les sujets, c’est-à-dire ceux sur qui s’exerce le pouvoir, sont considérés et traités comme des enfants mineurs. Le propre de l’enfant rappelle Kant est son incapacité de décider de ce qui lui est utile ou nuisible. Autrement dit, le gouvernement paternel refuse de considérer des adultes comme des majeurs, c’est-à-dire des êtres responsables de leurs actes et donc capables de chercher par eux-mêmes leur bonheur. Il poursuit sa déduction en indiquant que les gouvernés ont l’obligation d’agir de façon passive pour deux fins : ils doivent attendre que le chef de l’État se prononce sur la façon dont ils ont à être heureux et ils doivent se contenter de sa volonté qu’ils le soient à la façon qu’il a décidée.

[2) b)] Lorsqu’il écrit alors du gouvernement paternel qu’il est « le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir », Kant énonce quelque chose d’apparemment paradoxal. En effet, on penserait plutôt que le plus grand despotisme fût plutôt celui qui fait souffrir les gouvernés. Ce n’est donc pas le bonheur qui est la priorité pour un homme pour Kant, mais la liberté. Le gouvernement paternel, en privant les hommes de leur liberté et en leur faisant miroiter le bonheur, s’assure donc que les hommes resteront comme des enfants mineurs, c’est-à-dire ne seront jamais vraiment des hommes. Il est donc bien le plus grand despotisme dans la mesure où il masque aux hommes ce qu’il est. [Retour à 1)] Kant précise dans une parenthèse ce qu’il entend par despotisme : c’est la constitution, autrement dit l’organisation du pouvoir politique, qui supprime aux gouvernés toute liberté au sens de la possibilité de choisir et d’être responsable de soi et dès lors qui leur enlève tous les droits possibles.

[3)] Kant a montré que le pire despotisme consiste à soutenir qu’il veut faire le bonheur des hommes malgré eux. Chacun doit donc avoir le droit de le chercher comme il l’entend. Or, il y a là une thèse qui paraît totalement égoïste et donc immorale. On peut tout au contraire penser qu’il n’est en aucun cas contraire à la liberté de s’occuper des autres pour les aider. Et un gouvernement ne doit-il pas justement tout mettre en œuvre pour satisfaire les aspirations des gouvernés ? Peut-on concilier l’exigence individuelle de recherche de bonheur avec l’aide que chacun est en droit d’attendre.

Kant ne nie nullement qu’il soit possible de s’occuper des autres sans nuire à leur liberté. En effet, sa formulation est négative : il est interdit de contraindre les autres à suivre la voie que je considère comme celle du bonheur. Il est donc tout à fait moral de conseiller, de proposer aux autres de suivre certaines voies. De plus, il est moral d’aider ceux qui le demandent. Il est par contre importun de se mêler des affaires des autres car ce serait chercher à les dominer ou à les traiter comme des mineurs.

Cependant, il s’agit là d’attitudes individuelles. Qu’en est-il du gouvernement lui-même ?

Le gouvernement, s’il n’a pas à interdire aux hommes à rechercher le bonheur comme ils l’entendent, peut leur interdire de commettre des actes nuisibles, y compris pourà eux-mêmes, si l’interdiction est la même pour tous. Interdire l’alcool au volant pour prendre un exemple que Kant ne pouvait connaître, ce n’est pas priver quelqu’un d’un droit, c’est l’empêcher de nuire au bonheur des autres et au sien.

Or, n’est-on pas conduit par extension à légiférer pour toutes les actions des hommes pour répondre à leurs aspirations ?

De même que les tyrans de l’Antiquité étaient souvent soutenus par le peuple contre les aristocrates, un peuple ne peut-il pas vouloir un gouvernement paternel ? Nullement, car ce qui le distingue d’un gouvernement qui cherche à réaliser les aspirations d’un peuple, c’est que le premier nie toute responsabilité des gouvernés alors que le second cherche à proposer les conditions qui favorisent le choix. Par exemple, obliger les enfants à s’éduquer, c’est leur permettre de devenir responsable alors que veiller à ce qu’ils obtiennent des plaisirs, c’est les maintenir dans l’enfance.

Disons donc pour finir que Kant, dans cet extrait de Théorie et Pratique de 1793 (au moment où apparaît la république française) a bien montré qu’un gouvernement devait préserver d’abord la liberté des citoyens et ne s’occuper de leur bonheur qu’en leur donnant les conditions pour qu’ils puissent le rechercher comme ils l’entendent. En ce sens, il répond à l’aspiration humaine fondamentale : la liberté.

Corrigé d'une explication de texte de Descartes sur la vérité et l'unanimité

Sujet.

Il ne servirait de rien de compter les suffrages pour suivre l’opinion garantie par le plus d’auteurs, car s’il s’agit d’une question difficile, il est plus croyable que la vérité en a été découverte par un petit nombre plutôt que par beaucoup. Même si tous étaient d’accord, leur enseignement ne nous suffirait pas : nous ne deviendrons jamais mathématiciens, par exemple, bien que notre mémoire possède toutes les démonstrations faites par d’autres, si notre esprit n’est pas capable de résoudre toute sorte de problèmes ; nous ne deviendrons pas philosophes, pour avoir lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote, sans pouvoir porter un jugement solide sur ce qui nous est proposé. Ainsi, en effet, nous semblerions avoir appris, non des sciences, mais des histoires.

Descartes, Règles pour la direction de l’esprit (écrit vers 1628)

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d'abord étudié dans son ensemble.

Questions :

1) Dégagez les idées principales du texte et les étapes de son argumentation.

2)

a) Pourquoi est-il « plus croyable que la vérité en a été découverte par un petit nombre plutôt que par beaucoup » ?

b) Pourquoi ne suffit-il pas de posséder « toutes les démonstrations faites par d’autres » pour devenir mathématicien ? Pourquoi ne suffit-il pas d’avoir lu tous les raisonnements des philosophes pour être philosophe ?

c) Expliquez : « porter un jugement solide ».

3) L’unanimité est-elle un critère de vérité ?

Corrigé

Les avis sont souvent opposés. Lesquels sont vrais ? Sont-ce les plus nombreux ? Faut-il rechercher l’unanimité ?

Voilà ce dont traite Descartes dans cet extrait des Règles pour la direction de l’esprit. Pour lui, la vérité a plus de chances d’être découverte par un petit nombre.

1) Descartes montre d’abord qu’en matière de vérité la majorité ne peut décider. Son argument est que là où il est difficile de la trouver, il faudrait plutôt croire que peu nombreux sont ceux qui l’ont découverte.

Il montre ensuite que l’unanimité, c’est-à-dire l’accord de tous les esprits, dans l’hypothèse où elle se réaliserait, ne suffit pas non plus pour connaître la vérité. Il s’appuie d’abord sur un premier exemple relatif aux mathématiques. Mémoriser les démonstrations des mathématiciens ne suffit pas selon lui pour connaître les vérités mathématiques. Il faut être capable d’en découvrir. Il s’appuie ensuite sur un second exemple : la philosophie. La connaissance des pensées des philosophes de l’antiquité comme Platon et Aristote qu’il cite, ne suffit pas pour devenir philosophe. Il faut être capable de juger de façon fondée par soi-même sur les questions de philosophie.

Il en conclut que dans les deux cas, on apprend des histoires et non des sciences. Il faut comprendre que les premières font uniquement appel à la mémoire alors que les secondes impliquent de comprendre en usant de sa raison.

2) a) S’il est « plus croyable que la vérité en a été découverte par un petit nombre plutôt que par beaucoup », c’est dans le cas d’une question difficile. Dans le cas d’une question facile, on comprend que la majorité puisse la découvrir. Par contre, s’il n’est pas impossible qu’elle découvre la vérité, raison pour laquelle Descartes use d’un comparatif « plus (…) que » pour indiquer qu’on peut admettre qu’une majorité trouve la vérité dans une question difficile, la minorité de ceux qui se consacrent à la recherche de la vérité a plus de chance d’être dans le vrai.

b) S’il ne suffit pas de posséder « toutes les démonstrations faites par d’autres » pour devenir mathématicien, la raison en est qu’une démonstration, c’est-à-dire la déduction de la vérité d’une proposition à partir d’autres propositions qui en sont les principes, exige d’être comprise. Aussi la marque du vrai mathématicien est sa capacité à résoudre des problèmes qu’il ne connaît pas.

Il ne suffit pas d’avoir lu tous les raisonnements des philosophes pour être philosophe pour la même raison. Il faut être soi-même capable de faire de la philosophie.

Dans les deux cas, mémoriser est peut-être nécessaire mais en aucun cas nécessaire.

c) En disant que le philosophe est celui qui est capable de « porter un jugement solide », Descartes veut dire qu’à propos d’une question proposée, le philosophe sera capable de juger, c’est-à-dire de se prononcer sur la vérité ou la fausseté d’une proposition, de façon fondée. Il aura réfléchi de façon approfondie au problème en en examinant toutes les faces. Son jugement ne sera donc pas le fruit de la légèreté.

3) Descartes paraît rejeter l’unanimité comme critère de la vérité.

Or, par unanimité, on entend l’accord de tous les esprits et la vérité paraît bien impliquer un tel accord. C’est lorsqu’il y a des avis contraires qu’on pense que certains voire tous sont faux.

On peut donc se demander si l’unanimité est bien un critère de vérité.

En effet, lorsque nous sommes dans le vrai, tous les esprits doivent penser la même chose. On reproche à celui qui est d’un autre avis de se tromper. Dans l’exemple des mathématiques, celui qui ignore le résultat de 2 et 2 ou qui se trompe est réputé dans l’ignorance ou l’erreur. Par contre, on considère que tout le monde doit trouver 4. Ainsi, si la majorité propose 4 et une minorité 5, il est clair que l’un ou l’autre groupe se trompe.

Or, ne peut-il pas y avoir erreur s’il y a unanimité ?

En effet, dans l’hypothèse de l’unanimité, rien n’interdit l’erreur de tous. Il suffit que l’illusion que produit un phénomène soit tel que personne ne trouve à y redire. Les hommes auraient pu ne jamais savoir que la Terre est en mouvement. C’est pourquoi Descartes a raison d’écarter l’unanimité.

Mais même si l’unanimité est réalisée et que ce qui est pensé est vrai, cela suffit-il pour en faire un critère de la vérité ?

En fait, là où Descartes critique l’idée d’unanimité comme critère, c’est qu’elle ne permet pas de comprendre ce dont on parle. Celui qui répète sans comprendre 2 et 2 font 4 ne connaît pas la vérité. Aussi le critère de la vérité c’est la compréhension. Ainsi, celui qui saisit en comprenant 2 et 2 font 4 ou qui est capable d’en faire la démonstration (comme Leibniz l’a fait après Descartes dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain) connaît la vérité. C’est donc la compréhension et non l’unanimité qui importe. Elle est un caractère intrinsèque.

Disons donc pour conclure que Descartes, dans cet extrait des Règles pour la direction pour l’esprit, montre que la connaissance de la vérité n’est liée ni à la majorité, ni à l’unanimité, mais provient de la compréhension par chacun.