essai: En morale, est-ce l'intention qui compte?

 Lorsque quelqu’un agit, on tient compte de son intention, pour évaluer moralement son acte.

Aussi semble-t-il qu’en morale c’est l’intention qui compte. Si je perds une somme d’argent importante qu’un pauvre s’en trouve aidé, mon action est moralement nulle.

Toutefois, l’intention ne semble pas suffire, voire être nécessaire. Si je sauve quelqu’un de la noyade, mon action est bonne, même si mon intention est d’être récompensé, ce qui semble peu moral.

Dès lors quelle est la place de l’intention dans l’action morale ?

Est-elle sans intérêt ?Est-elle constitutive de la moralité de l’action ? Exige-t-elle d’être liée à l’action ?

 

On pourrait penser comme les utilitaristes que la valeur morale de l’action ne tient qu’à ses conséquences. Dès lors, une action qui est utile est bonne quelle que soit l’intention du sujet, intention qui ne compte pas, c’est l’efficacité qui compte. Si j’ai l’intention de sauver quelqu’un de la noyade et que j’échoue par ma maladresse, l'intention de le sauver ne corrige pas l’échec, tout au plus elle conduit à une certaine indulgence de la part d’autrui. Et si je le sauve pour obtenir une récompense, mon action est bonne. Ainsi un mensonge habituellement mauvais par ce qu’il sape la confiance (cf. Mill, L’utilitarisme) peut être bon par ses conséquences comme ceux que fait Sœur Simplice dans Les Misérables (1862) de Victor Hugo (1802-1885) et qui apaisent Fantine, pui sauvent Jean Valjean et Cosette.

 

Pourtant, celui qui n’agit que par intérêt, pour bonnes aux autres que soient ses actions ne semble avoir aucune valeur morale. L’intention n’est-elle pas essentielle à la morale ?

 

On peut donc avec Kant considérer que c’est la « bonne volonté », soit l’intention qui fait la valeur morale de l’action (Fondements de la métaphysique des mœurs), mais cette intention doit être distinguée du simple souhait ou du vœu qui n’est que la représentation d’un but désiré pour lequel on ne fait rien. Ainsi, ce n’est pas avoir l’intention de sauver quelqu’un de la noyade que de le regarder s’enfoncer dans l’eau, il faut agir, au moins appeler au secours si on ne peut faire autrement. La simple déclaration d’intention au sens du souhait ne donne aucune valeur à l’acte et on ne peut se dédouaner d’une action peu glorieuse en prétendant que c’est l’intention qui compte.

 

Cependant, l’intention qui implique un commencement d’action exige une certaine réussite pour que sa valeur morale soit nette. Que doit être l’intention pour qu’elle suffise à la valeur morale de l’action ?

 

Ainsi un acte de charité exige d’être guidé par l’intention de se soucier du prochain et non par l’intérêt personnel. Sa réussite n’exige aucune capacité spéciale ; il suffit de donner une partie de ce qu’on a. Lorsque l’action dépend de capacités spéciales ou de circonstances particulières, l’intention du sujet est suffisante, à la condition qu’elle inclue les meilleures actions dont le sujet est capable. C’est en ce sens que Kant a raison de faire de la bonne volonté, le principe de l’action morale. Le héros du mur qui fait découvrir aux franquistes que son chef est caché dans un cimetière en mentant, est coupable car finalement l’intention ne se sépare pas de la réalisation de l’acte.

 

En somme, l’action morale n’est pas seulement celle qui est utile au plus grand nombre comme le pensaient les utilitaristes, elle exige une intention du sujet, et celle-ci qui consistent à agir de façon désintéressée, enveloppe les actions qui la manifestent, acquiert ainsi toute sa valeur morale.

 

Jan Patočka, brève biographie

Jan Patočka , et un philosophe tchèque né le 1^er juin 1907 et mort le 13 mars 1977 après un interrogatoire musclé de la police communiste tchécoslovaque.

Étudiant entre 1925 et 1931, il séjourne à Fribourg-en Brisgau où il s’initie à la phénoménologie auprès de Husserl (1859-193) et de Heidegger (1889-1976).

En 1936, il achève sa thèse Le monde naturel comme problème philosophique. Il enseigne jusqu’à ce que les nazis ferment les universités en 1939.

Il enseigne pendant l’occupation dans une école secondaire.

De 1945 à 1949, il enseigne à l’université avant le purges communistes qui l’excluent. Il travaille pour différentes institutions. 

En 1968, il retrouve un poste. la Tchécoslovaquie sous l’impulsion de son dirigeant, Alexander Dubček (1921-1992), a entamé de nombreuses réformes pour mettre en place un « socialisme à visage humain » et rompre avec le communisme de type soviétique : c’est le printemps de Prague. Un projet qui n'a pas plu à l’U.R.S.S et qui a donc décidé de l'écraser. Les chars russes entrent à Prague dans la nuit du 20 au 21 août 1968.

Patočka est mis à la retraite d’office en 1972.

En septembre 1976, il participe à la rédaction et signe la Charte 77, une pétition de dissidents, avec le dramaturge Václav Havel (1936-2011) futur président de la République de la Tchécoslovaquie non communiste. Elle vise à lutter contre la normalisation soviétique en cours.

Le 13 mars 1977, c’est suite à un interrogatoire peu socratique mené par la police communiste, qu’il meurt.

 

Heidegger (1889-1976), brève biographie

 Né le 26 septembtre 1889 à Meskirch dans un milieu catholique, il se destine d’abord à la prêtrise avant d’y renoncer pour la philosophie. Il fait des études de sciences afin de devenir professeur tout en poursuivant ses études de philosophie. Après une thèse de doctorat en 1913, il devient chargé de cours en 1915 à l’université de fribour-en-Brisgau après une thèse d’habilitation intitulé Traité des catégories et de la signification chez Duns Scott.

En 1916, il devient l’assistant de Husserl.

Il se marie en 1917.

En 1923, il devient professeur non titulaire à l’université de Marbourg ou il collabore avec le théologien protestant Rudolf Bultmann. Il a comme étudiants, notamment Hannah Arendt, Isaac Stern (le futur Gunther Anders), Leo Strauss et Hans Jonas. Il a une liaison avec son étudiante Hannah Arendt.

En 1927, il publie Être et temps en 1928, il prend le poste de Husserl qui est parti à la retraite.

En 1929, il affronte Ernst Cassirer, représentant le néo-kantisme à Davos.

Sympathisant depuis 1930, en 1933, il adhère au parti nazi et devient recteur de l’université de Fribourg-en-Brisgau. Il démissionne au bout d’un an. Cette adhésion a-t-elle été une grosse bêtise (grösste Dummheit) comme il l’a dit plus tard ou un engagement profond, la controverse reste entière. C’est pendant la période nazi qu’il effectue ce qu’il nomme  le « tournant » (Kehre) de sa pensée.

En 1945, il est interdit d’enseignement jusqu’ en 1951. Il influence l’existentialisme de Sartre (1905-1980) dont il se détourne, ainsi que la phénoménologie de Merleau-Ponty (1908-1961).

En 1958, il prend sa retraite de l’université.

Il séjourne souvent en France chez le poète René Char (1907-1988), authentique résistant, puis donne des séminaires au Thor en Provence qui donneront lieu à des publications.

Il meurt à Messkirch le 26 mai 1976. le premier tome de ses œuvres complètes, qui doivent en comprendre 110, paraît.

 

corrigé du sujet : Avons-nous un monde commun?

 On a appelé « nouveau monde » les Amériques et une partie de l’Océanie après leur découverte par les Européens, considérant qu’elles n’appartenaient pas au monde connu dans lequel ils vivaient. On peut donc dire que les Européens n’avaient pas le même monde que les Océaniens qui découvraient des territoires vraiment nouveaux car vide d’humains. D’où l’idée d’un monde commun. Mais avons-nous un monde commun ?

On pourrait dire que le monde est commun par définition. Si le terme est dérivé du latin « mundus » qui signifie  ce qui est arrangé, net, pur » qui traduit le grec  κόσμος, kósmos (« ce qui est arrangé, ordre »), le monde désigne un ordre des choses qui s’impose à tous de sorte que les Amérindiens comme on les nomme et les Océaniens vivaient dans le même monde même s’ils ne le savaient pas, condition pour qu’ils puissent se rencontrer.

Toutefois, pour qu’il soit commun encore faut-il que le monde soit appréhendé par tous ceux qui y vivent pour qu’on puisse vraiment dire que nous avons le monde en commun.

On peut donc se demander à quelles conditions il est possible de penser que nous avons un monde commun.

 

 

Si, comme l’écrit Leibniz  "J'appelle monde (en parlant de tous les mondes possibles) toute la suite et toute la collection de toutes les choses existantes, afin qu'on ne dise point que plusieurs mondes pouvaient exister en différents temps et en différents lieux ; car il faudrait les compter tous ensemble pour un monde, ou si vous voulez pour un univers." Dans ses Essais de théodicée, 1710, (I, § 8, GF, 1969, p. 108.) alors le monde est commun par son essence même. En effet, désignant la somme de tout ce qui existe, il enveloppe aussi tous les points de vue.

C’est pourquoi, dans sa Monadologie, Leibniz soutient que chaque monade – et il entend par là les éléments les plus simples existants – en tant qu’elle se représente tout ce qui existe, est une certaine représentation du monde, une perspective comme les différents points de vue sur une ville sont des perspectives de la même ville. La variété des points de vue sur le monde n’empêche pas qu’il soit commun comme ce dans quoi les hommes vivent qu’ils se représentent. La perspective des Amérindiens ou des Océaniens n’incluaient pas les Européens et réciproquement, mais elle devait être implicite pour qu’une rencontre et une certaine reconnaissance soit possible. Les missionnaires en Océanie ne doutaient avoir trouver des hommes susceptibles de comprendre l’évangile.

En effet le monde est non seulement le cadre de l’existence humaine, mais, comme le soutient Héraclite, il est fondamentalement le même pour ceux qui écoutent le λόγος (logos), car « Ce monde, le même pour absolument tous, aucun des dieux ni des hommes ne l’a produit, mais il a toujours été et est et sera, feu toujours vivant, allumé en mesure et s’éteignant en mesure. »  (fragment DK B30 : κόσμον τόνδε τὸν αὐτὸν ἀπάντων οὒτε τις θεῶν οὒτε ἀνθρώπων ἐποίησεν ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἒστιν καὶ ἒσται πῦρ ἀείζωον ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα.)

 

Néanmoins, si le monde paraît commun parce que les hommes y vivent, il apparaît que les représentations du monde, dans la mesure où elles se distinguent les unes des autres, impliquent des mondes non moins distincts et qui ne sont pas communs. Comment est-ce possible ?

 

 

Le monde n’est pas un objet qu’on perçoit, il est bien plutôt ce à partir de quoi on perçoit des objets. Un ancien qui croyait être au centre du cosmos, soit parce que le démiurge l’avait créé comme Platon le soutient sous la forme d’un mythe ou discours vraisemblable dans le Timée ou comme une réalité qui a toujours été ne vivait pas dans le même monde qu’un homme des temps modernes pour qui les temps nouveaux entrainaient comme le fait dire Brecht à Galilée dans la pièce qu’il lui a consacré sous le titre La vie de Galilée, une ouverture du monde, un univers infini et non un monde clos selon la thèse d’Alexandre Koyré. Bien sûr, l’homme moderne pense que son monde est le vrai monde et que le monde des anciens était erroné. Toujours est-il qu’on peut parler de mondes différents car la façon de vivre n’est pas la même.

Ainsi peut-on prendre la proposition de Wittgenstein : « je suis mon monde » dans le Tractatus logico-philosophicus, 5.63. Hors du monde qui est mien, ne sachant ce qui est, manquant de toute référence, les choses ne sont rien pour moi et sont donc exclues de mon monde. Il y a non pas un monde commun mais un nombre indéfini de mondes, c’est-à-dire d’ensembles de réalité soumis à un certain ordre d’intelligibilité que peuvent partager des individus qui appartiennent à la même culture. Ainsi l’oracle de Delphes ou celui de Dodone dans l’Antiquité grecque appartenait au monde des Grecs et sont exclus du nôtre. En effet, il n’y a plus de Pythie et plus personne n’interprète le bruissement des feuilles du chênes sous le vent comme la voix de Zeus. « À la fin, tu es las de ce monde ancien » chantait Apollinaire (1880-1918) dans « Zone » qui ouvre son recueil Alcools (1913). C’est dire qu’il peut disparaître.

Un monde se réfère toujours à une culture, c’est-à-dire à un ensemble de croyances et de pratiques propre à des peuples ou à une époque. La diversité des cultures font la différence des mondes. Chacune configure un monde s’il est vrai comme Heidegger le soutient que l’homme est configurateur de monde là où l’animal est pauvre en monde et la pierre est sans monde selon Les concepts fondamentaux de la métaphysique, Monde – finitude – solitude ( cours de 1929-1930).

 

Cependant, pour qu’il y ait ainsi différents mondes qui empêchent qu’il y ait un monde commun, encore faut-il que ces mondes soient faits. Les hommes ne font-ils pas un monde commun ?

 

 

C’est que le monde est moins l’ensemble des choses, des vivants et des personnes que ce que les homme aménagent dans la nature pour s’y faire une habitation destinée à durer plus que la vie humaine. On peut donc penser avec Hannah Arendt que lorsque des hommes font un monde, il s’agit toujours d’une culture (La crise de la culture) ou d’une civilisation (Du mensonge à la violence : « Il n’aurait pu y avoir de civilisations [civilization] – ces constructions faites de mains d’hommes pour abriter la succession des générations – en dehors de l’instauration d’un certain cadre stable à l’intérieur duquel vient s’inscrire le changement. » in L’humaine condition, Gallimard Quarto, 2012, p. 897). Dès lors, il y a une pluralité des mondes comme il y a une pluralité des cultures et l’altérité semble perturber le monde. Comme le note Lévi-Strauss dans le chapitre 3 de Race et histoire, « l’ethnocentrisme », pendant que les Espagnols s’enquéraient de la question de savoir observaient si les Amérindiens avaient une âme, ces derniers regardaient la décomposition des cadavres des Espagnols pour déterminer leur nature. Mais les uns et les autres cherchaient obscurément ou dans leur langage ce qu’ils avaient de commun. 

Ainsi, le monde des Amérindiens s’est retrouvé malgré qu’il en ait, intégré dans le monde occidental pour le pire longtemps, dans ce monde commun édifié par les Européens qui a recouvert la planète, alors que les Vikings, premiers découvreurs de l’Amérique n’y ont laissé que des traces. C’est la guerre selon Kant qui unit les hommes d’abord en société particulière avant d’être forcé à s’unir de façon cosmopolite selon son Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (1784).

Est-ce à dire que toute l’humanité constitue un seul monde non au sens de cette société des esprits qui réunit sous la douce férule de Dieu les sujets capables de réflexion et de moralité selon la Monadologie (§84 et sq.) de Leibniz en une cité de Dieu, mais au sens d’une union cosmopolitique. La Société des nations ou Völkerbund que Kant pensait comme l’horizon de l’histoire humaine et que le président américain Woodrow Wilson (1856-1924), kantien émérite a tenté de mettre en œuvre puis l’O.N.U sont des tentatives d’édifications d’un monde commun, comme les différentes COP qui tentent de résoudre les problèmes du climat qui touchent le monde en sont aussi une manifestation. En ce sens ce que chacun fait contribue à la réalité du monde dans la mesure où tout ce qui se passe sur Terre est lié au reste.

 

 

Disons pour finir que le problème était peut donc de savoir à quelles conditions il est possible de penser que nous avons un monde commun. Il est vrai que si le monde est identifié au tout ou à l’univers, il est nécessairement commun puisque tous les hommes y vivent malgré qu’ils en aient, mais le monde est fondamentalement la représentation du tout et non une donnée de sorte qu’il y a autant de mondes que de modalités de la représentation de l’ordre de toutes choses. Or, comme le monde est fait par l’homme, finalement les différentes cultures se réunissent dans le monde commun à l’humanité qui est l’inscription de sa présence sur Terre.

Mais la mondialisation ne conduit-elle pas à défaire tout monde commun au profit de l’immonde ?

corrigé du sujet: La liberté d'expression autorise-t-il de soutenir n'importe quelle opinion?

En démocratie, la liberté d’expression, c’est-à-dire le droit accordé aux individus d’énoncer ce qu’ils pensent, apparaît comme indispensable pour que les citoyens puissent savoir quel sont les projets des uns et des autres pour la communauté.  Elle n’a aucune limite sans quoi, des opinions seraient interdites, donc des points de vue qui peuvent intéresser le public. La liberté d’expression autorise, c’est-à-dire permet de soutenir n’importe quelle opinion.

Toutefois, elle peut alors être utilisée pour détruire la démocratie et la liberté d’expression avec elle de sorte qu’il faudrait la limiter.

On peut donc se demander s’il est possible de fixer des limites à la liberté d’expression sans la détruire et donc fixer quelle opinion doit être bannie. La liberté d’expression autorise bien à soutenir n’importe quelle opinion, mais la liberté d’expression n’autorise pas à soutenir les opinions qui conduisent à sa disparition. aussi la loi doit-elle limiter la liberté d’expression comme tout droit.

 

 

La liberté d’expression doit et peut être totale. Ainsi les États-Unis par le premier amendement de leur constitution : « Le Congrès ne fera aucune loi qui touche l'établissement ou interdise le libre exercice d'une religion, ni qui restreigne la liberté de parole ou de la presse, ou le droit qu'a le peuple de s'assembler paisiblement et d'adresser des pétitions au gouvernement pour la réparation de torts dont il se plaint. » admette une liberté d’expression totale. Elle permet notamment aux négationnistes d’être hébergés sur des sites aux États-Unis. En ce sens John Stuart Mill (1806-1973) dans De la liberté (1859) soutenait que seuls les actes peuvent être interdits dan la mesure où ils nuisent à autrui ; les opinions quelles qu’elles soient doivent être autorisées dans la mesure où elles ne nuisent pas en tant que telles à autrui.

Tolérer ainsi les intolérants n’est pas contradictoire dans la mesure où il n’y a pas de danger immédiat de voir supprimer la liberté d’expression comme le soutient John Rawls (1921-2002) dans sa Théorie de la justice(1971).

Quant aux opinions insultantes ou irrespectueuses, elles peuvent être combattues juridiquement par les lois qui interdisent les atteintes à l’honneur de la personne.

 

Cependant, accorder une liberté totale d’expression n’a de valeur que pour un pays habitué à la liberté et pour qui c’est une valeur pluriséculaire comme les États-Unis dont les colonies étaient déjà fondées sur la liberté d’expression que les immigrants venaient chercher en fuyant la vieille Europe, de sorte que l’interdiction de certaines opinions menaçant la liberté d’expression est peut-être le meilleur moyen pour qu’elle ne disparaisse pas là où manque cette tradition, voire pour qu’elle puisse s’établir.

 

 

Si on admet les opinions qui sont contraires à la liberté d’expression, qu’elles soient celles d’idéologies qui prétendent connaître les lois régissant la nature ou l’histoire, ou qu’elle soient celles de certaines religions à prétention politique, interdire l’expression de ses opinions, c’est garantir la possibilité que la liberté d’expression perdure. Spinoza déjà dans le Traité théologico-politique (anonyme, 1670) soutenait que les opinions séditieuses pouvaient être interdites par l’État. Il entendait par là celles qui incitent à rompre avec l’État. Dans un État démocratique, présenter une idéologie ou une religion comme seules légitimes, c’est refuser le pluralisme et la libre discussion des opinions avec ceux qui ne pensent pas droitement, c’est donc chercher à détruire la liberté d’expression.

Ainsi en Allemagne, la cour constitutionnelle de Karlsruhe, veille à ce que nul ennemi de la liberté ne puisse sévir ; en ce sens, elle avait interdit le parti communiste en 1956 dans ce qui était la République fédérale d’Allemagne. La démocratie a été préservée ainsi en Allemagne alors que la république de Weimar avait été supprimée par les nazis qui supprimèrent la liberté d’expression dont il s’était servi.

Il faut donc contrairement à ce que soutient John Rawls ne pas tolérer les intolérants. Ce n’est pas une menace pour la liberté d’expression elle-même : il faut garantir le droit de chacun de faire valoir l’innocuité de ses positions.

Ainsi, les opinions insultantes et dégradantes doivent être interdites parce qu’elles suscitent des conflits susceptibles de se transformer en actes violents.

 

Néanmoins, désigner a priori les opinions interdites même sur la base d’une expérience historique douloureuse comme celle de l’Allemagne, risque de conduire à refuser l’expression des opinions d’une partie non négligeable du peuple, ce qui est contradictoire du point de vue démocratique. Ne faut-il pas plutôt définir par la loi ce qui est permis et ce qui est interdit ?

 

 

Toutes les libertés doivent être limitées sous peine que leur abus soit destructeur. Il faut distinguer les actes et les expressions. Les premiers produisent des effets, les seconds non. Mais, certaines expressions sont comme des actes : ce sont les performatifs dont parlait John Austin (1911-1960), dans Quand dire c’est faire(How to do Things with Words, 1962),  c’est-à-dire les paroles qui réalisent les actes. On peut donc les condamner à ce titre. 

On doit donc s’en remettre à la loi pour définir les expressions légitimes. Ainsi la déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789 intégré dans la constitution de la quatrième république puis dans celle de la cinquième stipule dans son article 11 : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'Homme : tout Citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la Loi. »

Ainsi est-ce la légitimité démocratique qui fixe les limites de la liberté d’expression et interdit de soutenir n’importe quelle opinion. Les ennemis de la liberté d’expression sont ainsi condamnables dans la mesure où ils veulent la détruire en posant leur idéologie ou leur religion comme seule légitime.

De la même façon, les opinions insultantes peuvent être interdites par la loi, en tant qu’elles nuisent à l’estime de soi de l’individu, voire du groupe auquel il appartient.

 

En un mot, le problème était de savoir s’il est possible de fixer des limites à la liberté d’expression sans la détruire et donc fixer quelle opinion doit être bannie. En première analyse la liberté d’expression autorise bien à soutenir n’importe quelle opinion dans une démocratie qui garantit à chacun qu’il puisse participer à la vie publique. néanmoins la liberté d’expression n’autorise pas à soutenir les opinions qui conduisent à sa disparition. Aussi la loi doit-elle limiter la liberté d’expression comme tout droit et ainsi la protéger des opinions qui sont des actes destructeurs.

Le travail Nietzsche la barbarie moderne

 Il y a une sauvagerie tout indienne, particulière au sang des Peaux-Rouges, dans la façon dont les Américains aspirent à l'or ; et leur hâte au travail qui va jusqu'à l'essoufflement - le véritable vice du nouveau monde - commence déjà, par contagion, à barbariser la vieille Europe et à propager chez elle un manque d'esprit tout à fait singulier. On a maintenant honte du repos : la longue méditation occasionne déjà presque des remords. On réfléchit montre en main, comme on dîne, les yeux fixés sur le courrier de la Bourse, - on vit comme quelqu'un qui craindrait sans cesse de « laisser échapper » quelque chose. « Plutôt faire n'importe quoi que de ne rien faire » - ce principe aussi est une corde propre à étrangler tout goût supérieur. Et de même que toutes les formes disparaissent à vue d'œil dans cette hâte du travail, de même périssent aussi le sentiment de la forme, l'oreille et l'œil pour la mélodie du mouvement. La preuve en est dans la lourde précision exigée maintenant partout, chaque fois que l'homme veut être loyal vis-à-vis de l'homme, dans ses rapports avec les amis, les femmes, les parents, les enfants, les maîtres, les élève, les guides et les princes, - on n'a plus ni le temps, ni la force pour les cérémonies, pour la courtoisie avec des détours, pour tout esprit de conversation, et, en général, pour tout otium. Car la vie à la chasse du gain force sans cesse l’esprit à se tendre jusqu’à l’épuisement, dans une constante dissimulation, avec le souci de duper ou de prévenir : la véritable vertu consiste maintenant à faire quelque chose en moins de temps qu’un autre. Il n’y a, par conséquent, que de rares heures de loyauté permise : mais pendant ces heures on est fatigué et l’on aspire non seulement à « se laisser aller », mais encore à s’étendre lourdement de long en large. C’est conformément à ce penchant que l’on fait maintenant sa correspondance; le style et l’esprit des lettres seront toujours le véritable « signe du temps ». Si la société et les arts procurent encore un plaisir, c’est un plaisir tel que se le préparent des esclaves fatigués par le travail. Honte à ce contentement dans la « joie » chez les gens cultivés et incultes! Honte à cette suspicion grandissante de toute joie ! Le travail a de plus en plus la bonne conscience de son côté : le penchant à la joie s’appelle déjà « besoin de se rétablir », et commence à avoir honte de soi-même. « On doit cela à sa santé » - c’est ainsi que l’on parle lorsque l’on est surpris pendant une partie de campagne. Oui, on en viendra bientôt à ne plus céder à un penchant vers la vie contemplative (c’est-à-dire à se promener, accompagné de pensées et d’amis) sans mépris de soi et mauvaise conscience. - Eh bien! autrefois, c’était le contraire : le travail portait avec lui la mauvaise conscience. Un homme de bonne origine cachait son travail quand la misère le forçait à travailler. L’esclave travaillait accablé sous le poids du sentiment de faire quelque chose de méprisable : - le « faire » lui-même était quelque chose de méprisable. « Seul au loisir et à la guerre il y a noblesse et honneur » : c'est ainsi que parlait la voix du préjugé antique ! 

Nietzsche, Le gai savoir, 329. Loisirs et oisiveté. 

 

Le travail Simone Weil : l'amélioration de l'exploitation des ouvriers

 Supposez un tourneur travaillant sur des tours automatiques. Il en a quatre à surveiller. Si un jour on découvre un acier rapide permettant de doubler la production de ces quatre tours et si on embauche un autre tourneur de sorte que chacun d'eux n'ait que deux tours, chacun a alors le même travail à faire et néanmoins la production est meilleur marché. 

Il peut donc y avoir des améliorations techniques qui améliorent la production sans peser le moins du monde sur les travailleurs.

Mais la rationalisation de Ford consiste non pas à travailler mieux, mais à faire travailler plus. En somme, le patronat a fait cette découverte qu’il y a une meilleure manière d’exploiter la force ouvrière que d’allonger la journée de travail. 

En effet, il y a une limite à la journée de travail, non seulement parce que la journée proprement dite n’est que de vingt-quatre heures, sur lesquelles il faut prendre aussi le temps de manger et de dormir, mais aussi parce que, au bout d’un certain nombre d’heures de travail, la production ne progresse plus. Par exemple, un ouvrier ne produit pas plus en dix-sept heures qu’en quinze heures, parce que son organisme est plus fatigué et qu’automatiquement il va moins vite. 

Il y a donc une limite de la production qu’on atteint assez facilement par l’augmentation de la journée de travail, tandis qu’on ne l’atteint pas en augmentant son intensité. C’est une découverte sensationnelle du patronat. Les ouvriers ne l’ont peut-être pas encore bien comprise, les patrons n’en ont peut-être pas absolument conscience ; mais ils se conduisent comme s’ils la comprenaient très bien. 

C’est une chose qui ne vient pas immédiatement à l’esprit, parce que l’intensité du travail n’est pas mesurable comme sa durée.

Au mois de juin, les paysans ont pensé que les ouvriers étaient des paresseux parce qu’ils ne voulaient travailler que quarante heures par semaine ; parce qu’on a l’habitude de mesurer le travail par la quantité d’heures et que cela se chiffre, tandis que le reste ne se chiffre pas. 

Mais l’intensité du travail peut varier. Pensez, par exemple, à la course à pied et rappelez-vous le coureur de Marathon tombé mort en arrivant au but pour avoir couru trop vite. On peut considérer cela comme une intensité-limite de l’effort. Il en est de même dans le travail. La mort, évidemment, c’est l’extrême limite à ne pas atteindre, mais tant qu’on n’est pas mort au bout d’une heure de travail, c’est, aux yeux des patrons, qu’on pouvait travailler encore plus. C’est ainsi également qu’on bat tous les jours de nouveaux records sans que personne ait l’idée que la limite soit encore atteinte. On attend toujours le coureur qui battra le dernier record. [...] 

Il n’y a donc aucune limite à l’augmentation de la production en intensité. Taylor raconte avec orgueil qu'il est arrivé à doubler et même tripler la production dans certaines usines simplement par le système des primes, la surveillance des ouvriers et le renvoi impitoyable de ceux qui ne voulaient pas ou ne pouvaient pas suivre la cadence. Il explique qu'il est parvenu à trouver le moyen idéal pour supprimer la lutte des classes, parce que son système repose sur un intérêt commun de l'ouvrier et du patron, tous les deux gagnant davantage avec ce système, et le consommateur lui- même se trouvant satisfait parce que les produits sont meilleur marché. Il se vantait de résoudre ainsi tous les conflits sociaux et d'avoir créé l'harmonie sociale. 

Simone Weil, La condition ouvrière, 1937, Idées Gallimard, 1976, pp. 305-307.