Explication d'un texte de Kant sur la confession

Sujet 3 : Expliquer le texte suivant :

L’homme est un être destiné à la société (bien qu’il soit aussi insociable), et en cultivant I’état de société il ressent puissamment le besoin de s’ouvrir aux autres (même sans avoir là d’intention précise) ; mais d’un autre côté, retenu et averti par la peur de l’abus que les autres pourraient faire de cette révélation de ses pensées, il se voit alors contraint de renfermer en lui-même une bonne part de ses jugements (surtout ceux qu’il porte sur les autres hommes). (...) II consentirait bien aussi à révéler aux autres ses défauts et ses fautes, mais il doit craindre que l’autre ne dissimule les siens et que lui-même puisse ainsi baisser dans l'estime de ce dernier s’il lui ouvrait tout son cœur.

Si donc il trouve un homme qui ait de bonnes intentions et soit sensé, de telle sorte qu’il puisse, sans avoir à se soucier de ce danger, lui ouvrir son cœur en toute confiance et s’accorde de surcroît avec lui sur la manière de juger des choses, il peut donner libre cours à ses pensées. Il n’est plus entièrement seul avec ses pensées, comme dans une prison, mais jouit d’une liberté dont il est privé dans la foule où il lui faut se renfermer en lui-même.

Kant, Doctrine de la vertu, 1797.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Corrigé

Des Confessions de Saint Augustin à celles de Rousseau, des écrivains ont manifesté le besoin de dire aux autres ce qui les concernait. Des poires volées du futur père de l’Église au vol d’un ruban ou à l’abandon de ses enfants par Jean-Jacques, la confession ou aveu sur soi n’est pas seulement l’expression des qualités mais également des fautes. La confession peut donc se retourner contre celui qui la fait. Dès lors, on peut se demander non seulement pourquoi se dire aux autres et à quel autre faut-il se dire. Bref, à quelle condition la confession peut-elle être bénéfique ? Tel est le problème que résout Kant dans cet extrait de sa Doctrine de la vertu de 1797.

Il veut montrer qu’à la condition de trouver un ami, l’homme par la confession, se libère de lui-même.

Comment l’auteur rend-il compte du besoin de se dire aux autres ? Quels sont les obstacles à la confession qui supposent que l’on ne se confie pas à n’importe qui ? Qu’apporte-t-elle lorsqu’elle est possible vis-à-vis de l’ami ?

Pour rendre compte du besoin de se dire aux autres, Kant part du principe selon lequel l’homme a pour finalité la vie en société. Il faut comprendre par là que l’homme ne peut pas être homme hors de la société. Le terme société est quelque peu ambigu. Au sens étymologique, il désigne une alliance entre peuples ou entre les associés d’une entreprise. Or, il s’agit alors simplement de relations à d’autres en vue de son propre intérêt. On peut donc plutôt par société entendre le fait de vivre par et pour les autres. Une telle interprétation se justifie par la parenthèse où Kant concède que l’homme est aussi insociable. Par là il ne faut pas entendre qu’il ne serait pas fait pour vivre avec les autres, mais plutôt qu’en vivant avec les autres, il vit pour lui et uniquement pour lui. Autrement dit, être insociable, c’est faire passer son propre intérêt avant celui des autres ou plutôt ne tenir compte que de son intérêt sans jamais se soucier des autres.

Une fois posée le principe de la sociabilité de l’homme limitée ou plutôt contrebalancée par son insociabilité, Kant ajoute pour expliquer le besoin de se dire aux autres, que l’homme cultive l’état de société. Il faut comprendre par là qu’il prend soin, conformément à l’étymologie du terme culture, du fait même qu’il y a société et qu’il vit dans une société. Autrement dit, l’homme est amené à entretenir avec les autres des relations telles que le fait de la société se maintienne et s’approfondisse.

On comprend alors que cette culture de la sociabilité implante en l’homme un besoin impérieux de s’ouvrir aux autres. C’est ce qu’on peut appeler une confession au sens d’un aveu fait à d’autres. En effet, Kant ne parle pas de façon générale du fait de s’exprimer sur n’importe quel sujet, mais du fait de s’ouvrir. Ce qui importe alors pour celui qui parle, c’est non seulement ce qu’il dit, mais également qu’il le pense. C’est donc lui qui est en cause. Confesser peut être exprimer ce qu’on pense sur quelque chose en mettant l’accent sur le fait de le croire. C’est en ce sens qu’on peut confesser une doctrine. L’ouverture de soi aux autres, voilà ce qu’est l’aveu ou la confession.

Que ce besoin soit spécifique, soit sui generis, c’est-à-dire qu’il ne dépende pas d’autre chose, Kant le précise dans une parenthèse en indiquant qu’il peut ne pas y avoir d’intention précise à l’ouverture aux autres. C’est donc dire qu’il est possible de s’ouvrir aux autres pour cette fin là et non pour une autre comme les convaincre, les persuader, les manipuler, etc. Dès lors, la confession apparaît bien comme liée à la sociabilité et non à une autre source. Tout se passe comme si Kant semblait remettre en cause la confession au sens religieux qui trouve certes dans un autre une oreille attentive et autorisée, mais qui n’est que l’intermédiaire de Dieu, c’est-à-dire d’un autre qui sait déjà ce qu’on va dire, voire qui nous connaît mieux nous-mêmes que nous nous connaissons comme le père de l’Église, Saint Augustin, le soutenait au livre X de ses Confessions.

Or, si les hommes éprouvent le besoin de se confesser aux autres, ils devraient donc tout dire aux autres sans réticence. Tel n’est pas le cas comme l’expérience de tous les temps le montre. Comment donc se fait-il que les hommes ne se livrent pas franchement ? D’où peut provenir le manque de confiance entre eux ?

En effet, Kant explique la réticence à s’ouvrir par la peur des abus que les autres peuvent commettre à partir des confessions que le sujet peut leur faire. Pourquoi refuser de se confier ? D’où peut provenir la peur qui empêche de se confier aux autres ? Soit elle provient de l’expérience, autrement dit, la confiance trahie une fois amène le sujet à se méfier. Pourtant Kant ne dit rien d’une telle expérience. Soit elle est connue a priori, c’est-à-dire indépendamment de l’expérience, et il ne reste qu’une solution : le sujet lui-même serait près à abuser des révélations qu’autrui lui ferait. Or, s’il est vrai comme Kant le soutient que l’homme est insociable, il sait en un sens l’être et dès lors, puisque l’insociabilité c’est se servir des autres comme de moyens pour ses propres fins, chacun doit savoir qu’il est prêt à faire ce qu’il dénonce chez les autres. Avoir peur des autres est rendu possible par le fait que nous savons que les autres sont comme nous sommes.

En quoi dès lors peut consister cet abus ? Si quelqu’un me dit penser quelque chose, on ne voit pas immédiatement en quoi je peux agir contre lui à partir de ce qu’il me dit. On peut saisir ce que Kant entend par abus d’un aveu si on remarque que parmi les jugements que chacun est prêt à révéler, il y a les jugements sur les autres. Ils peuvent être cognitifs, (“elle n’est pas intelligente”) moraux (“il est menteur”) ou esthétiques (“il a de grandes oreilles”). Mais surtout, ils peuvent être négatifs pour autrui. Dès lors, un premier abus possible consiste dans la révélation de ce que quelqu’un nous a dit à propos d’un autre. Or, si on y réfléchit, que m’importe qu’on me trouve bête, méchant et laid ? En quoi puis-je être affecté de la révélation du jugement que j’ai porté sur un autre ? Là encore, c’est l’usage qui peut en être fait, car le jugement est aussi une façon d’imputer à l’autre des défauts. Or, quels qu’ils soient, ils rabaissent l’individu quant à l’opinion que l’on a de lui. En outre, on trahit ainsi la confiance de celui dont on a dit du mal à tort ou à raison dans la mesure où ce n’est pas à lui qu’on s’est adressé. On montre donc une certaine défiance à son égard. La conséquence qu’en déduit Kant, c’est que la défiance vis-à-vis des autres conduit chacun à garder en lui ce qu’il pense, notamment ce qu’il pense des autres. On comprend alors qu’il y a là une difficulté puisque cette conservation va à l’encontre du besoin de s’ouvrir aux autres qui résultent de la sociabilité de l’homme.

L’auteur ajoute une deuxième raison pour laquelle les hommes ne s’épanchent pas vis-à-vis des autres, à savoir qu’en leur indiquant leurs défauts et leurs fautes, il n’obtiendrait pas la réciproque. En effet, Kant indique que dans la crainte de l’absence de réciprocité, se confesser, se serait finalement se livrer en quelque sorte aux autres. En effet, si l’autre ne me donne pas non plus ses défauts ou ses fautes, je baisserais dans son estime. Autrement dit, il me mépriserait. On peut alors se demander pourquoi. Qu’importe ce jugement négatif sur moi-même ? Il faut croire que si on est prêt en indiquant ses défauts et ses fautes à se montrer à sa vraie valeur, moindre que l’apparence, on n’est nullement prêt à être le seul. Tout se passe comme si Kant, implicitement, remettait en cause la confession catholique qui consiste comme on sait à avouer ses fautes à un prêtre qui lui-même ne les avoue qu’à un autre, jusqu’à … Dieu. C’est que l’absence de réciprocité donne un pouvoir de l’un sur l’autre. Il ne peut y avoir de confession véritable que réciproque.

Mais pourquoi mes fautes et surtout mes défauts pourraient donner lieu à une baisse de l’estime de l’autre ? Par faute, il faut entendre une action immorale faite intentionnellement ou tout au moins par un manque de volonté. Mentir ou négliger une action méritoire sont des fautes. Un défaut, c’est le manque d’une qualité. Mais, il est clair que le défaut ne peut m’être imputé que si et seulement s’il provient en un sens de moi. Ainsi, si je ne sais pas lire parce que je n’ai pas fait l’effort nécessaire, c’est un défaut. Dès lors, l’aveu me concerne bien quant à ma valeur. C’est pour cela que l’estime de l’autre peut augmenter ou diminuer. Mais elle ne m’affecterait pas si elle n’entrait pour quelque chose dans la façon dont moi-même je peux me concevoir. Autrement dit, l’estime ou la mésestime des autres entre dans la reconnaissance que je cherche auprès des autres pour être moi-même. Ici, Kant la met sur le plan de la sociabilité.

Ainsi chacun a besoin de s’ouvrir aux autres et a peur de le faire. Comment donc sortir de cette contradiction ? Bref, à quelles conditions est-il possible de se confesser selon Kant ? Et qu’apporte finalement la confession ?

Kant propose trois conditions qui rendent positives la confession, c’est-à-dire qui permettent au sujet de se libérer en quelque sorte de lui-même.

La première condition est qu’il faut un homme qui ait de bonnes intentions, c’est-à-dire qui ne veuillent pas utiliser la confession pour ses propres fins. Cette condition est énoncée la première, est-ce à dire qu’elle l’est ? Il le faut car il est clair que cette condition qu’on peut nommer morale est absolument essentielle. Il suffit de concevoir un homme ayant de mauvaises intentions. Il est clair alors qu’il utiliserait la confession contre celui qui l’a faite.

La seconde condition est que l’homme soit sensé. Par là il faut entendre quelqu’un qui raisonne correctement dans ses matières qui sont celles de la vie sociale. En effet, on peut être un grand savant et manqué de sens dans la vie avec les autres. Or, cette condition s’ajoute à la première en ce sens que sans elle, les bonnes intentions pourraient se retourner contre les deux interlocuteurs. Ainsi, celui qui reçoit la confession ne doit-il pas se moquer de l’autre même s’il est ridicule, sans quoi il le blesserait. Il faut donc concevoir que celui qui reçoit la confession doit savoir en user à bon escient. Ainsi ne doit-il pas la révéler à n’importe qui. Qui voudrait donc se confier à un benêt ? Voilà ce que laisse entendre Kant.

Enfin la troisième condition qui apparaît comme n’étant pas nécessaire mais comme favorisant la confession est l’identité de point de vue quant à la façon de juger des choses. Le problème alors est de savoir ce que cela signifie. Il ne s’agit pas bien évidemment d’une identité d’opinions même si elle en résulte. En effet, il est possible d’avoir les mêmes opinions sans pourtant juger de la même façon. Je puis aimer lire Kant soit parce qu’il me donne à penser soit parce qu’il me permet de m’endormir plus vite. L’opinion est la même, la manière de juger ou de penser non.

Il s’agit donc d’une certaine façon de juger. Or, ce ne peut être quant à la morale puisque là, s’accorder, c’est la définition même de ce qui est bien. Comment comprendre sinon que l’on soit affecté par le jugement d’autrui sur nos défauts ou nos fautes si on ne pensait pas qu’il juge comme nous ? Il ne peut s’agir non plus du domaine scientifique où la manière de penser est strictement universelle en droit. Il ne peut être question de style en science. Dès lors, l’identité quant à la manière de penser concerne une certaine entente quant à la façon d’appréhender les phénomènes moralement indifférents. Autrement dit, il s’agit d’une question de style un peu comme dans le domaine esthétique, il y a différents style d’écriture ou de peinture, etc.

Aussi, cette troisième condition introduit-elle comme personne digne de recevoir la confession, l’ami. Par là, on entend à la fois quelqu’un avec qui règne une affection mais également une certaine identité. L’ami, c’est cet autre soi-même comme dit Aristote dans l’Éthique à Nicomaque (livre IX, chapitre 4). Or, dans l’hypothèse où l’on trouve un ami, il est alors possible de lui faire part de ses pensées et par là même de s’en libérer selon Kant. C’est donc dire que penser seul revient à s’enfermer en quelque sorte. Pourquoi donc le fait de dire à l’autre ce qu’on pense serait libérateur ? Kant l’entend bien ainsi puisque l’ami nous délivre de cet emprisonnement que nous vivrions dans la foule où nous ne pouvons nous ouvrir. La foule désigne ici à la fois le grand nombre et surtout les anonymes. Cela renforce donc notre interprétation selon laquelle seul l’autre en tant qu’ami peut être digne de confiance pour la confession.

Si donc exprimer aux autres ce qu’on pense libère, ce ne peut être qu’en tant que la pensée véritable enveloppe l’universalité. En effet, penser dans la solitude, c’est avoir une pensée qui n’a de valeur que pour soi. Dès lors, si l’homme est destiné comme Kant l’admet à être avec les autres, il est tout autant destiné à penser avec les autres ou plutôt à penser de telle sorte que les autres puissent penser comme lui. On peut l’illustrer ici avec la conception kantienne du jugement esthétique telle qu’elle se déploie dans la Critique de la faculté de juger esthétique. L’auteur en effet y distingue l’agréable du beau. Le second nous amène à exiger de l’autre qu’il juge comme nous même si nous ne pouvons le convaincre ou le persuader. C’est donc que dans notre façon de penser, l’autre en général est impliqué.

Aussi la confession, dans la mesure où elle implique un ami, permet, malgré l’insociabilité des hommes, de réaliser en un autre déterminé, cet autrui qui nous est nécessaire pour que nous puissions nous réaliser, notamment pour que nous puissions penser. Si l’autre nous permet de nous libérer de nous-mêmes, c’est parce qu’il n’y a pas de réalisation de soi dans la solitude, c’est qu’en s’exprimant, notre penser trouve sa vérité et la possibilité en étant partagé, c’est-à-dire communiqué au sens étymologique, la condition de son existence véritable.

Disons donc en guise de conclusion que Kant, dans cet extrait de sa Doctrine de la vertu, a tenté de rendre compte de la possibilité de la confession. Il est apparu qu’elle se fonde sur la sociabilité de l’homme et qu’elle trouve dans son insociabilité son obstacle.

Dès lors, pour qu’elle soit possible et qu’elle permette à chacun de véritablement penser, c’est-à-dire communiquer à l’autre sa façon même de juger des choses, des autres et de soi, il est nécessaire de trouver un ami, c’est-à-dire cet autre en qui il sera possible d’avoir confiance pour pouvoir éprouver dans leur vérité, nos pensées.

4. Leçon sur la justice et la loi

Introduction

La justice désigne une institution. Elle règle les différends qui impliquent directement ou indirectement les lois et les droits et devoirs de chacun. Elle implique des réparations qui peuvent prendre la forme de punitions. Formellement, la punition se distingue de la vengeance car elle suppose un tribunal extérieur aux parties en conflit. La vengeance quant à elle est exercée par la partie qui s’estime lésée sur la partie qu’elle croit coupable.

Une loi est une règle fixée par un législateur. Elle peut être l’expression d’une coutume, c’est-à-dire d’une façon habituelle de vivre qui est valorisée dans un groupe social. Le législateur peut être différent du gouvernement ou de l’institution judiciaire. On parle alors de séparation des pouvoirs (cf. Montesquieu, De l’esprit des lois, livre XI, chapitre VI).

Une loi définit des droits et des devoirs. Par exemple, la loi qui interdit le meurtre donne à chacun le droit de vivre et le devoir de ne pas porter atteinte à autrui.

Toutefois, il arrive qu’on trouve que certaines lois sont injustes. Ex : la loi qui interdisait aux femmes de voter avant 1944 peut être considérée comme injuste. Ex : la loi romaine qui donnait au père de famille le droit de vie et de mort sur ses enfants quel que soit leur âge. En ce sens, la justice désigne une valeur morale à prétention universelle.

Le problème sera de savoir si on peut penser une justice universelle qui permet de juger les lois ou bien si la loi suffit pour définir la justice.

I. La justice non écrite.

La justice légale, c’est-à-dire celle qui est établie par un pouvoir (législatif) dans un pays à un moment donné, peut être injuste. Par exemple, Antigone trouve injuste que le roi Créon (son oncle) interdise qu’on enterre son frère Polynice (traître) alors que la cité rend hommage à son autre frère Etéocle. Elle fait appel à la justice divine, aux lois non écrites. Elle s’appuie ainsi sur une justice qui est toujours valable et à laquelle la justice instituée doit se conformer. Cette justice est légitime et pas simplement légale. Mais la diversité des religions rend impossible de s’en tenir à une conception religieuse de la justice comme valeur morale à prétention universelle.

On peut avec Cicéron dans les Lois concevoir une différence entre les lois établies et la justice qui est non écrite dans la mesure où elle est l’expression de la raison. En faveur de cette thèse, Cicéron fait remarquer qu’il y a des actes de pouvoir tyranniques et donc injustes. En outre, définir la justice par la légalité et l’intérêt implique de justifier que l’individu agisse injustement si c’est son intérêt. La justice doit donc être considérée comme une valeur par elle-même et non comme l’expression d’un intérêt.

Enfin, la justice peut être comptée au nombre des vertus, c’est-à-dire des dispositions morales. Par exemple, j’ai plus d’eau que j’en aie besoin et quelqu’un a soif. Il est juste de lui en donner au sens moral. Légalement, on peut la lui vendre ou ne pas lui en donner. Mais la légalité se montre injuste.

Toutefois, la difficulté réside dans le fait que la raison, quoiqu’universelle, ne nous garantit pas que l’individu qui critique le pouvoir ne soit pas lui-même injuste. Ne peut-on pas définir la loi sans tenir compte de la justice ? Toutes les lois sont-elles alors valables ?

II. Loi et jeu.

Les lois sont les commandements d’une autorité. En matière politique, ce sont les commandements soit de la société, soit de l’État lorsqu’il existe. Souvent, les sociétés qu’on appelle primitives ou sauvages n’ont pas d’État, c’est-à-dire une institution séparée chargée d’exercer le pouvoir. Les coutumes commandent à tous. Le chef ne peut punir ou commander (sauf à la guerre). Il doit permettre la continuité du consensus.

Les lois permettent la vie en société. On peut avec Hobbes dans le Léviathan, les comparer avec les règles d’un jeu. En effet, pour que le jeu soit possible, il faut que les joueurs se mettent d’accord sur les règles du jeu. Ils peuvent refuser de jouer. De même, un homme qui vit dans une société, doit accepter les lois ou coutumes pour pouvoir vivre ou, s’il refuse, c’est un hors-la-loi et par conséquent, il peut être traité comme un ennemi. Il est vrai que le hors-la-loi est puni au motif qu’il a transgressé les lois qu’il est censé avoir accepté. C’est la différence avec l’ennemi. La punition n’interdit pas la réintégration dans la société sauf les peines définitives (mort, perpétuité, expulsion).

On peut alors considérer que ce sont les lois qui définissent la justice, autrement dit que ce est légal est légitime. Une loi est alors toujours « juste » ou plutôt elle n’est ni juste ni injuste. Par contre, si elle empêche la vie en société, elle est mauvaise. Tel est le cas d’une loi « tyrannique » puisqu’elle dresse une minorité contre la majorité ou l’inverse. Par exemple, les lois de ségrégation de certains Etats du sud des Etats-Unis étaient tyranniques.

Dans ce cas, on peut comprendre la désobéissance civile. Hannah Arendt la distingue de la criminalité en ce qu’elle vise à défendre publiquement les droits d’une minorité qui s’estime lésée et qui veut le faire reconnaître à la majorité.

On voit donc ainsi que les lois peuvent être contestées légitimement non pas parce qu’elles sont injustes mais parce qu’elles ne sont pas bonnes. Est-il possible d’être juste sans suivre la loi ? Est-ce que suivre la loi ne peut pas conduire à être injuste ?

III. La jurisprudence.

On peut distinguer la justice légale et la justice comme équité avec Aristote dans l’Éthique à Nicomaque. La première s’en tient à la loi. Mais celle-ci est toujours générale. Il faut comprendre par là qu’elle pose une prescription ou une interdiction sans tenir compte des cas particuliers. Il peut se faire que son application conduise à un résultat qui ne soit pas juste. Par exemple, la loi interdit de prendre ce qui appartient à autrui. Or, il peut se faire que quelqu’un possède des biens dont il n’use pas pendant qu’un autre meurt de faim. Si le second prend ce qui appartient à l’autre, c’est un vol aux yeux de la loi. N’est-il pas injuste de laisser mourir un homme de faim ? Thomas d’Aquin, dans la lignée d’Aristote, soutient qu’alors il n’est pas injuste de prendre ce qui appartient à un autre en cas de nécessité, notamment pour éviter un danger immédiat (cf. Somme théologique, XIII°).

On peut donc avec Aristote considérer que la justice comme équité est même supérieure à la justice légale. Autrement dit, je peux être juste en n’exerçant pas tous mes droits. Supposons que je dispose d’eau et que les autres ont soif. J’ai le droit de vendre cette eau, voire de la vendre d’autant plus cher qu’elle est plus rare : c’est la justice légale. Mais ce sera injuste du point de vue moral. Par contre, si je donne l’eau dont je n’ai pas besoin, je serais équitable au sens d’Aristote.

La justice est aussi amenée à se prononcer en l’absence de loi. On peut donner comme exemple un cas célèbre de décision jurisprudentielle : le lancer de nains. Il s’agit d’une attraction qui consiste à lancer un nain casqué et protégé sur un matelas. Le maire de la commune de Morsan-sur-Orge (Essonne) a interdit ce spectacle donné dans une discothèque par un arrêt daté du 25 octobre 1991. Le propriétaire de l’établissement de nuit et le nain ont obtenu que l’arrêt soit cassé par le tribunal administratif le 25 février 1992. Le tribunal considérait que le maire n’avait pas de raison d’interdire l’activité. La bataille juridique s’est achevé devant le conseil d’État (l’équivalent de la cour de cassation pour la justice administrative) par un arrêt daté du 27 octobre 1995 qui a interdit cette pratique au nom du principe de la dignité de la personne humaine, composante de l’ordre public que le maire doit faire appliquer. On voit donc en quoi la loi ne suffit pas à définir ce qui est juste.

Bilan

S’il y a une justice indépendante de la loi, c’est moins celle qui consiste à se poser comme universelle et seule légitime que dans le travail de la jurisprudence qui corrige la justice légale, voire qui permet d’inventer des lois susceptibles de permettre aux hommes de vivre le mieux possible en société, voire de vivre le mieux possible entre sociétés différentes.