corrigé: La technique fait-elle violence à la nature?

 Pour retrouver et prouver la présence de l’homme sur terre, on cherche toujours des outils ou des traces de leur utilisation. Autrement dit la technique apparaît comme une dimension essentielle de l’existence humaine. Or, elle conduit l’homme à modifier ce qui existe de soi-même hors de lui ou en lui, à savoir la nature. Cette modification semble faire violence à la nature en ce sens qu’elle est soumise à la volonté arbitraire de l’homme. On peut penser à l’élevage industriel qui soumet les animaux à des conditions de vie atroces pour améliorer le rendement.

Pourtant la violence, c’est-à-dire l’usage abusif de la force ne semble possible que pour l’homme en tant qu’acteur et sujet car elle paraît consister en un usage abusif qui s’exerce par un sujet doué de volonté contre une autre volonté.

Y a-t-il donc un sens à dire que la technique fait violence à la nature ?

On examinera d’abord la question du point de vue de la technique des sociétés traditionnelles, puis du point de vue de la technique moderne avant d’envisager la possibilité d’une technique moderne soucieuse de la nature.

 

Première partie :la technique traditionnelle ne peut faire violence à la nature.

La technique traditionnelle qui consiste à fabriquer des outils en vue d’obtenir des objets utiles à la vie appartient si ce n’est à la nature de l’homme, au moins à la condition humaine en tant que l’homme ne peut pas ne pas travailler. Dès l’origine, les homo habilis fabriquent des galets aménagés dont le tranchant leur permettait des opérations diverses, peut-être racler les os des animaux morts. Les homo suivants, ergaster, erectus, jusqu’à sapiens, améliorent et augmentent la palette d’outils. Cette technique traditionnelle peut donner l’impression d’attaquer la nature comme le montre le célèbre chœur de l’Antigone (442 av. J.-C.) de Sophocle (495-406 av. J.-C.) qui énumère les techniques par lesquels l’homme, cette merveille, réalise ses fins, mais la nature demeure.

La technique traditionnelle aménage la nature comme le paysage italien le montre (cf. Hannah Arendt « La crise de la culture II » in La crise de la culture). Même conçu comme violence, elle n’entame pas la permanence de la nature. Elle est un mode de vérité (cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, chapitre 3). Elle est par rapport à la nature une imitation ou un parachèvement (Physique, II, chapitre 8). Le médecin qui soigne parachève la nature.

Certes, il faut couper des arbres pour faire des bateaux, mais la nature permet bientôt que d’autres repoussent. La technique aménage le monde pour que l’homme puisse y vivre et la nature demeure hors du monde humain.

 

Toutefois, cette technique traditionnelle n’est pas le tout de la technique. D’elle a émergée la technique moderne appliquée à l’industrie, comme la vapeur qui ne servait dans l’antiquité que pour faire marcher un jouet et qui a dans les temps modernes servit à améliorer l’exploitation des mines. Cette technique moderne n’est-elle pas susceptible de faire violence à la nature ?

 

 

La technique moderne dévoile aussi la nature comme stock d’énergie à accumuler et à utiliser selon l’analyse de Heidegger dans La question de la technique (1954) in Essais et Conférences (1958). Ainsi, elle lui fait ainsi violence en l’empêchant de se reconstituer ou en la laissant agir simplement. Ainsi la centrale hydraulique somme le Rhin de lui fournir une énergie qui se transforme en électricité là où le vieux moulin à vent laisse se dernier faire tourner son mécanisme. Ainsi la technique moderne constitue tout en stock à exploiter, y compris les hommes.

Elle ne laisse pas la nature retrouver un équilibre, elle l’épuise. Comme le montre Germinal de Zola, elle épuise aussi les hommes. Elle vise sa domination selon le programme défini par Descartes dans la sixième partie du Discours de la méthode (1637). Or, chercher à dominer c’est cela la violence et l’absence de volonté de la nature ne supprime pas la violence, notamment les vivants dont la vie est diminuée, blessée, détruite.

La technique moderne est l’essence de la science moderne en tant qu’elle repose sur l’idée que la nature peut être manipulée de sorte à en extraire la vérité. La science moderne pose que la nature obéit à des lois d’essence mathématique depuis Galilée et Descartes et les met en lumière par l’expérimentation qui est déjà technique. En biologie, les animaux, parfois les humains subissent les expérimentations qui reposent sur cette idée moderne de nature comme phénomènes régis par des lois que l’entendement humain impose à la nature (cf. Kant [1724-1804], Critique de la raison pure, 1781,1787)

Néanmoins, si la technique moderne fait violence à la nature, elle en dévoile aussi des aspects dans son association avec la science moderne, ne peut-elle pas alors s’inscrire dans un certain souci de la nature ?

 

 

L’usage de la technique contre la nature en montre aussi la fragilité. Il peut ne pas  être trop tard comme le montrer l’île de Pâques ou la déforestation a été néfaste pour les hommes, mais où une reforestation a commencé avec 2000 arbres sur les 240000 prévus.

La technique permet donc de comprendre l’absurdité de son usage démesuré. Dès lors, la connaissance qu’elle permet suggère un autre usage. Or, il ne dépend pa simplement de la volonté des individus.

Il faut donc, comme le montre Michel Serres (1930-2019) un nouveau contrat, un Contrat naturel (1990) par lequel on rompt avec l’exclusion de la nature du contrat qui ouvre à sa domination violente. Il faut donner autant qu’on reçoit à la nature comme il l’explique déjà dan sa conférence de 1989, Philosophie et climat, ce qui rompt avec la domination et la violence. En effet, la domination et la violence exercer contre la nature réside dans le fait de la considérer comme un objet et non comme un sujet, donc de prendre ce qu’elle offre en accumulant les objets indéfiniment.

 

Disons pour finir que le problème était de savoir s’il y a un sens à penser que la technique fait violence à la nature. La technique traditionnelle, aménageant la nature pour l’existence humaine, la laisse être de sorte que ce n’est pas toute technique qui fait violence à la nature mais seulement la technique moderne qui fait la science moderne qui pense la nature comme stock d’énergie à accumuler, ce qui conduit à saisir les limites du stock. Dès lors, sur la base d’un nouveau contrat naturel qui la considère comme un sujet, il est possible à la technique moderne aussi de ne pas faire violence à la nature.

 

 

corrigé: La connaissance scientifique abolit-elle toute croyance?

 Tchekhov (1860-1904) relate dans Platonov, une pièce de jeunesse publiée à titre posthume, que les paysans russes croyaient que la Terre reposait sur des baleines. Il est clair que la connaissance scientifique ne peut que détruire de telles croyances.

Les croyances reposent sur non sur des preuves, mais sur des sentiments, des coutumes, des impressions. La connaissance scientifique semble abolir, c’est-à-dire faire disparaître, toute croyance par l’exigence de preuves qu’elle enveloppe.

Toutefois, force est de constater que des croyances résistent à la connaissance scientifique.

Dès lors on peut se demander dans quelle mesure la connaissance abolit-elle toute croyance. Est-il dans sa nature de supprimer la possibilité de croire ? Les croyances n’ont-elles pas une autre source que la connaissance scientifique de sorte qu’elle ne peut les abolir ? Celle-ci ne reposent-elles pas sur des croyances qu’elles ne peuvent abolir ?

 

La connaissance scientifique repose sur des preuves. Ainsi, Aristote au IV° av. J.-C. dans le Traité du ciel(livre II, chapitre 14) expose les preuves d’observations qui montrent que la Terre est sphérique. Il s’agit d’une part de la forme sphérique que l’on voit lors des éclipses de Lune. D’autre part, les étoiles qu’on voit diffère selon qu’on est au sud ou au nord, preuve d’une courbure. Strabon ajoutera au début de notre ère dans sa Géographie que ce n’est que provisoirement qu’on voit un bateau arrivant à l’horizon. Ainsi les Anciens ont-ils détruit la croyance en une Terre plate et légué au moyen âge la représentation d’une Terre sphérique.

La connaissance scientifique abolit la croyance en son commencement car il faut douter des croyances pour rechercher la connaissance. Le savant remet en cause ses propres croyances, y compris les théories auxquelles il adhère, c’est la condition d’une véritable recherche de preuves. Aussi Popper (1902-1994), dans La logique de la recherche scientifique (1934) soutenait-il qu’est scientifique une théorie qu’on cherche à réfuter et qu’on peut réfuter. L’exemple qui l’avait frappé comme il le relate dans Conjectures et réfutations, c’est l’observation de la courbure d’un rayon lumineux à proximité du soleil comme prédit par la théorie de la relativité générale d’Einstein. Il l’oppose aux vagues des prédictions astrologiques ou aux croyances des marxistes malgré la non réalisation de la prédiction de la révolution de Karl Marx. Dans ces derniers cas, il s’agir de croyances qui cherchent et ne peuvent que trouver des confirmations.

La connaissance scientifique abolit les croyances dans leur contenu. Ainsi l’astronomie a pu montrer que les comètes ne sont pas des signes de la colère divine, mais des phénomènes naturels. On ne verrait plus un pape faire sonner les cloches pour conjurer le mauvais sort comme en 1456 Calixte III.

 

Toutefois, la croissance de la connaissance scientifique aurait dû faire disparaître nombre de croyances qui demeurent. N’est-ce pas qu’elles ont une autre source ?

 

La croyance a quelque chose d’immédiat et de social. Lorsqu’on croit, on adhère à une représentation qui n’est pas fondée et souvent on le sait. D’où l’apparence de ressemblance avec l’hypothèse. En réalité, celui qui croit ne remet pas en cause sa croyance. La raison en est qu’elle est sociale. La croyance n’est pas individuelle, elle est collective. C’est ce que montrent les préjugés ou certaines croyances qui s’opposent à toute vérification. Le montre La rumeur d’Orléans de 1969 selon laquelle des jeunes filles disparaissaient dans les cabines d’essayage de magasins juifs pour être vendues, a donné lieu à des enquêtes qui ont démontré que c’était faux, mais la rumeur est restée pour se déplacer dans d’autres villes ou à d’autres communautés comme les Roms. Ce sont les vieux préjugés antisémites qui s’expriment ainsi et qui forgent l’identité de ceux qui y croient.

La dimension sociale de la croyance qui unit en un même groupe, c’est ce qui constitue la religion selon Durkheim (1858-1917), pour qui une religion est un système de croyances enveloppant des pratiques sur le sacré et le profane qui unit une même communauté (cf. Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1917). C’est pourquoi la connaissance scientifique ne peut abolir les croyances, notamment religieuses, car elle n’ont pas le même domaine. Indépendamment de la religion la croyance fait l’appartenance à un groupe.

Elle peut avoir aussi une dimension individuelle lorsqu’elle repose sur un sentiment ou une passion. Celui qui aime ou hait un autre aura sur lui des croyances en rapport. Il est alors imperméable à toute connaissance scientifique. Les hommes doué de charisme, c’est-à-dire qui sont capables de fasciner les autres et d’exercer ainsi ce pouvoir charismatique dont parle Max Weber (1864-1920) dans Le métier et la vocation d’homme politique (Politik als Beruf, 1919), peuvent ainsi faire croire les autres quel que soit l’état de la connaissance scientifique, voire contre elle.

 

Néanmoins, si connaissance scientifique et croyance n’ont pas le même domaine, l’une cherche la vérité là où l’autre se situe dans la pratique, il y  une dimension de vérité dans la croyance et de la pratique dans la science. Dès lors, la connaissance scientifique ne repose-t-elle pas sur certaines croyances ?

 

 

Aucune science ne peut exister sans admettre certaines croyances qui sont ce sur quoi elles se fondent, ce sont des premiers principes et on peut dire avec Pascal (1623-1662), qu’ils reposent sur le cœur ou sentiment (cf. Pensées, Lafuma 110). C’est sur ces croyances fondamentales qu’il est possible de prouver, sans quoi, on tomberait dans une régression infinie s’il fallait tout prouver. Les principes sur lesquels repose une science qu’on nomme axiomes en mathématiques ne sont-ils pas de simples hypothèses ?

S’il n’y avait pas de croyances, l’activité scientifique serait impossible. Le savant doit donc avoir des croyances de base, voire les mêmes croyances que l’homme ordinaire. Par exemple, le savant doit admettre l’existence des appareils dans son laboratoire pour faire une expérience ou croire en l’existence des symboles écrits qu’il utilise dans une démonstration mathématique (cf. Wittgenstein [1889-1951], De la certitude, posthume, 1969, n°337). Ainsi les croyances ne peuvent être abolies par la connaissance scientifique car sans elles, elle est impossible. Ne faut-il pas croire même en la science ?

3. On peut avec Nietzsche (1844-1889-1900) dans le numéro 344 du Gai savoir (1882,1887) dire que la science détruit nombre de croyances ordinaires sur la base d’une croyance fondamentale, à savoir que la vérité est nécessaire, qu’il désigne comme la volonté de vérité. C’est elle qui guide le savant qui lui fait critiquer certaines croyances, voire les siennes, en les transformant en hypothèses à tester.

 

Disons pour finir, que le problème était de savoir dans quelle mesure la connaissance abolit-elle toute croyance. Il est apparu qu’en tant que la science cherche à tester des hypothèses en tentant de les réfuter, elles ne peut pas ne pas abolir les croyances. Toutefois, si elles demeurent malgré tout, la raison en est qu’elle concernent la pratique, notamment sociale. Même la science repose sur des croyances qui la rendent possibles. Elles ne peut les abolir.

Biographie d'Alfred de Musset (1810-1857)

 Louis-Charles-Alfred de Musset est né le 11 décembre 1810 à Paris. Il est le troisième enfant de Victor-Donatien de Musset-Parthay, un amateur de Roussseau et d’Edmée-Claudette Guyot-Desherbiers qui se sont mariés le 10 juillet 1801. Un premier enfant, Louise-Jenny, née le 25 juillet 1802 est morte le 9 novembre 1805. Le 7 novembre 1804, naît Paul-Edme de Musset (†1880), le fidèle compagnon de son frère cadet et son futur biographe. Le 6 novembre 1814, Oscar de Musset naît. Il décède en 1818.

Il entre en sixième en octobre 1819 au collège royal Henri-IV. Le 1^er novembre, naît Charlotte-Amélie-Hermine de Musset.

En 1821, son père publie une Histoire de la vie et des œuvres de J.-J. Rousseau (1821) 

En 1824, il se lie d’amitié au collège Henri-IV avec Ferdinand-Philippe d’Orléans, duc de Chartres (1810-1842), fils aîné du futur roi Louis-Philippe. On peut dater du 16 septembre À ma mère, chanson, les plus anciens vers conservés du poète. Son père commence cette année-là à publier une édition des Œuvres complètes de J. J. Rousseau, mises dans un nouvel ordre, avec des notes historiques et des éclaircissements, en 26 volumes. Le tome premier est consacré aux Beaux-arts : Dictionnaire de musique.

Le 17 août 1827, à la distribution des prix du collège Henri-IV, alors qu’il est élève de philosophie (terminale), il reçoit le 1^er prix de dissertation latine et le 2^e prix de dissertation française. Il obtient la même année le premier prix de dissertation française au concours général. Bachelier, il peut se reposer durant les vacances dans le château de son oncle et parrain, le marquis de Musset-Cogners (1753-1839) dans la Sarthe. Le 23 septembre, à propos de son avenir, il écrit à son ami et condisciple, Paul Foucher (1810-1875), le beau-frère de Victor Hugo (1802-1885) :

« Je ne voudrais pas écrire, ou je voudrais être Shakespeare ou Schiller ; je ne fais donc rien ! »

À l’automne, il suit d’abord des cours à la faculté de médecine, puis passe au droit, enfin au dessein et à la musique.

En 1828, il se lie à des élégants viveurs avec qui il écume les cafés à la mode et a de nombreuses aventures. C’est une de ses liaisons où il fut moqué qu’il transposera dans la Confession d’un enfant du siècle. Le 31 août, Un rêve, ballade qu’il signe de ses seules initiales, est imprimée dans Le Provincial, un recueil périodique imprimé à Dijon. Le 4 octobre, il adapte les Confessions of an English Opium Eater (1822) sous le titre L’Anglais mangeur d’opium de Thomas de Quincey (1785-1859). À l’automne, il est présenté à Victor Hugo par Paul Foucher. Il rencontre les écrivains Alfred de Vigny (1797-1863), Charles-Augustin Sainte-Beuve (1804-1869) et Prosper Mérimée (1803-1870). Il est également reçu chez Charles Nodier (1780-1844).

En avril 1829, il commence à travailler dans une entreprise de chauffage militaire après avoir été recommandé par son père. Le 24 décembre, son père organise une soirée littéraire au cours de laquelle Alfred de Musset lit devant Mérimée, Vigny et d’autres, des poèmes extraits de son recueil à paraître Contes d’Espagne et d’Italie. C’est peu après qu’il démissionne de son entreprise. Fin décembre, les Contes d’Espagne et d’Italie paraissent datés de 1830. Ils remportent un succès immédiat.

Dans le premier semestre de 1830, il écrit La Quittance du diable d’après Walter Scott (1871-1832), pièce qui ne sera pas représentée. En juillet, la Revue de Paris publie Les Secrètes pensées de Rafaël, gentilhomme français. Puis, en octobre, la même revue publie Les Vœux stériles. Il collabore à partir du 27 octobre à la revue le Temps où il signe des chroniques hebdomadaires. Sa pièce, La Nuit Vénitienne ou Les Noces de Laurette, connaît un échec cuisant lors de sa représentation à l’Odéon le 1^er décembre. La 2^ème représentation le lendemain se passe aussi mal. Elle sera la dernière. Le texte de la pièce paraît en décembre dans la Revue de Paris. Blessé, il s’éloigne de la scène mais non du théâtre.

Du 10 janvier 1831 au 30 mai 1831, ses chroniques hebdomadaires ont pour titre générique Revue fantastique. Le 6 juin il arrête sa collaboration à la revue le Temps.

Le 8 avril 1832, son père meurt du choléra. Musset doit désormais s’assumer. La littérature devient un gagne-pain. Il publie en décembre Un spectacle dans un fauteuil, poésie, qui comprend Au lecteur, Namouna, Conte oriental et deux poèmes dramatiques, La coupe et À quoi rêvent les jeunes filles. Il se brouille avec Victor Hugo.

Le 15 mars 1833, il entre à la Revue des Deux Mondes créée par François Buloz (1803-1877) le 1^er août 1829 Musset donne le compte rendu qu’il ne signe pas de Gustave III ou le bal masqué, un opéra de Daniel-François-Esprit Auber (1782-1871) sur un livret de Eugène Scribe (1791-1861) et Edouard-Joseph-E. Mazères créé le 27 février à l’Opéra de Paris. Le 1^er avril André del Sarto, drame en trois actes et en prose, paraît dans la Revue des Deux Mondes. Puis le 15 mai la même revue publie les Caprices de Marianne, comédie en deux actes et en prose. En juin, peut-être le 19, Aurore Dupin, alias, George Sand (1804-1876) dîne en compagnie de Buloz et de collaborateurs de la Revue des Deux Mondes. Elle y aurait fait la connaissance de Musset. Elle avait fait paraître en 1832 deux romans, Indiana et Valentine que Musset avait lus. Toujours est-il que le 24 juin commence un échange de correspondance entre les deux écrivains. Le 26 juillet, Musset lui écrit :

« Mon cher George, j’ai quelque chose de bête et de ridicule à vous dire […]. Je suis amoureux de vous. »

Il est également question du départ de George Sand pour l’Italie. Leur liaison semble consommée le 29 juillet. Du 5 au 13 août, ils séjournent à Fontainebleau. Musset abandonne provisoirement sa vie de débauche. Le 15 août, Rolla paraît dans la Revue des Deux Mondes. Le 1^er décembre, c’est Un mot sur l’art moderne qui paraît dans la même revue. Le 12 décembre, George Sand et Musset partent pour l’Italie. Durant leur voyage, ils auront Henri Beyle, alias Stendhal (1783-1842) pour compagnon de voyage entre Lyon et Marseille. Du 17 au 20 décembre, George Sand et Musset séjournent à Marseille. Ils embarquent alors pour Gênes où ils arrivent le lendemain. Puis ils vont à Livourne, Pise, Florence (le 28), Bologne (le 29), Ferrare, Rovigo, Mestre. Ils arrivent à Venise le 31 décembre.

Début janvier 1834, Sand et Musset sont à Venise. À Paris Fantasio, comédie en deux actes et en prose paraît dans la Revue des Deux Mondes. Le personnage éponyme y soupire :

« O Spark, mon cher Spark, si tu pouvais me transporter en Chine ! Si je pouvais seulement sortir de ma peau pendant une heure ou deux ! Si je pouvais être ce monsieur qui passe ! » (Acte I scène 2).

Déjà souffrant en janvier où il a été soigné par le docteur Pagello, le 4 février, Musset tombe gravement malade. George Sand fait de nouveau appelle à Pagello pour Alfred et pour elle. Georges Sand le soigne et le 13 février elle peut écrire qu’il est sauvé. Toutefois, elle s’est rapprochée de son médecin, Pagello. Le 29 mars, Musset quitte seul Venise, laissant George et Pagello. Il publie le 1^er juillet On ne badine pas avec l’amour, proverbe en trois actes et en prose dans la Revue des Deux Mondes. Le 10 juillet, il annonce à George qu’il a commencé son roman, la Confession d’un enfant du siècle. Gorge Sand est de retour à Paris le 14 août et revoit Musset le 17. Un spectacle dans un fauteuil, prose, en deux volumes, est édité par la librairie de la Revue des Deux Mondes le 23 août. Le premier volume contient Lorenzaccio dont c’est l’édition originale, et Les Caprices de Marianne ; le second regroupe André del Sarto, Fantasio, On ne badine pas avec l’amour et La nuit vénitienne. Le 25 août, Musset quitte Paris pour Bade. Il revient le 13 octobre. Pendant ce temps, George Sand a séjourné chez elle à Nohant. À son retour, Musset veut la rencontrer. Pagello quant à lui rentre à Venise. George Sand et Musset reprennent leur liaison. Le 7 décembre, Sand quitte Paris pour Nohant. Elle revient le 31.

En janvier 1835, sa liaison avec George Sand reprend. Mais, le 6 mars, elle s’enfuit à Nohant : la séparation définitive est consommée. Il publie dans la Revue des Deux Mondes, Lucie le 1^er juin, La Nuit de Mai le 15 juin, La quenouille deBarberine, comédie en deux actes et en prose le 1^er août, La loi sur la Presse le 1^er septembre, Fragment d’un livre à publier (à savoir le chapitre II de la 1^ère partie de la Confession d’un enfant du siècle le 15 septembre, Le Chandelier, comédie en trois actes et en prose le 1^er novembre et La Nuit de Décembre le 1^er décembre.

Le 1^er février 1836, il publie la Confession d’un enfant du siècle qui transpose pour partie sous forme romanesque les affres de sa liaison avec George Sand sans compter une ancienne trahison. Bref, la dimension autobiographique est réelle mais le texte demeure un roman. Il donne à la Revue des Deux Mondes, Lettre à M. de Lamartine le 1^er mars, Salon de 1836 le 15 avril, Il ne faut jurer de rien, proverbe en 3 actes et en prose le 1^er juillet, La Nuit d’Août le 15 août, les deux premières Lettres de Dupuis et Cotonet le 15 septembre et le 1^er décembre et À la Malibran, stances, le 15 octobre. 

Au printemps 1837, il fait la connaissance chez Madame Jaubert, d’Aimée-Irène d’Alton (1811-1881) avec qui il a une liaison qui durera deux ans. Il publie dans la Revue des Deux Mondes les 3^e et 4^e Lettres de Dupuis et Cotonet le 15 mars et le 15 mai, Un Caprice, proverbe en un acte le 15 juin, Emmeline, nouvelle le 1^er août, La Nuit d’Octobre le 15 octobre, Les Deux Maîtresses, nouvelle le 1^er novembre.

Début 1838, Aimée-Irène d’Alton (1811-1881) propose en vain le mariage à Musset. C’est son frère Paul qui l’épousera en 1861. Le 19 octobre, il est nommé conservateur de la Bibliothèque du Ministère de l’Intérieur avec un traitement annuel de 3000 francs (soit deux à trois fois plus qu’un tailleur de pierre qui travaille 300 jours par an et trois à quatre fois plus qu’un terrassier d’après les chiffres donnés par Émile Chevallier (1851-1902), Les salaires au xix° siècle(1887), Paris Hachette 1971, p.50). Il publie L’Espoir en Dieu, Frédéric et Bernerette.

En 1839, il cesse provisoirement d’écrire. Sa santé est atteinte et il est déprimé. Il fait la cour sans succès à la cantatrice Pauline Garcia (1821-1910), sœur de la Malibran (1808-1836). Le 29 mai, il rencontre l’actrice Rachel (1821-1858) et donnera une relation de la rencontre dans Un souper chez Mlle Rachel qui ne sera publiée qu’en 1859.

En janvier 1840, il tombe gravement malade et est soigné par sa sœur Marcelline qui tente de le ramener, sans succès, à la foi. Il publie des Poésies complètes et des Comédies et proverbes, soit des Œuvres complètes en deux volumes. Il donne des nouvelles, Le fils du Titien, Croisilles, Margot. Il publie Une soirée perdue.

En 1841, il revient à l’écriture en publiant en février Souvenir, en mai À Mme G., en juin Le Rhin allemand.

En 1842, il publie en janvier Sur la paresse, puis Le voyage où il vous plaira, en octobre Histoire d’un merle blanc et Sur une morte, en novembre Après une lecture, Le poète italien Léopardi.

En janvier 1843, Musset tombe à nouveau malade. Peut-être s’agit-il des conséquences de ses abus de boissons alcoolisées dangereuses. Il a des crises nerveuses. Il se réconcilie avec Rachel et avec Victor Hugo. En mars, un projet de mariage avec Mlle de Melesville échoue.

En 1844, il publie des nouvelles Pierre et Camille, Le secret de Javotte, Les Frères Van Buck. Au printemps, il est victime d’une grave pleurésie, une affection des poumons.

En 1845, il est malade au printemps. Le 24 avril il est fait chevalier de la Légion d’honneur en même temps que Balzac (1799-1850). Il se lie avec la comtesse Kalergis (1822-1874), une muse de Théophile Gautier (1811-1872). Le 1^ernovembre, il publie dans la Revue des Deux mondes le proverbe en un acte : Il faut qu’une porte soit ouverte ou fermée, en décembre Mimi Pinson.

Le 27 novembre 1847, il fait représenter Un Caprice à la Comédie française. C’est un succès. La notoriété d’auteur dramatique de Musset commence. Théophile Gautier salue ainsi son confrère en romantisme désenchanté le 29 novembre 1847 :

« Depuis Marivaux, qui est arrivé au génie à force d’esprit, il ne s’est rien produit à la Comédie française de si fin, de si délicat, si doucement enjoué que ce chef-d’œuvre mignon … qu’Alfred de Musset fasse un acte plein d’esprit, d’humour et de poésie, cela n’a rien d’étonnant, mais la chose à laquelle on ne s’attendait guère, surtout pour un proverbe qui n’a pas été écrit en vue du théâtre, c’est la prodigieuse habileté, la rouerie parfaite, la merveilleuse divination des planches qu’on remarque dans Un caprice… »

En 1848, il est candidat malheureux à l’Académie française. Il commence une liaison avec l’actrice Louise-Rosalie Allan Despréaux (1810-1856) qui avait créé Un caprice. Il faut qu’une porte soit ouverte ou fermée est représentée le 7 avril à la Comédie-Française (rebaptisée suite à la révolution de février 1848 le Théâtre de la République). Le 5 mai, il est révoqué de son emploi de bibliothécaire au ministère de l’Intérieur par Ledru-Rollin (1807-1874) dont la conseillère principale était George Sand (cf. Philippe Soupault, Alfred de Musset, Paris, Seghers, 1957, p.12). Il lui écrit :

« De quel droit venez-vous, fort de la position que vous avez escamotée, reprendre à un homme de génie la place qu’il a conquise ? »

Lamartine (1790-1969), qui dirige le gouvernement provisoire de la II° république ne répond pas à la demande de réintégration de Musset.

Le 10 décembre, Louis-Napoléon Bonaparte est élu président de la république au suffrage universel masculin pour un mandat de quatre ans non renouvelable.

Le 22 juin, Il ne faut jurer de rien est représenté pour la première fois à la Comédie-Française dans une version remaniée. C’est un succès pendant que les ouvriers parisiens insurgés sont massacrés par la troupe. Le 10 août, c’est Le Chandelier qui est joué dans une version remaniée. Le 21 septembre André del Sarto est représenté pour la première fois à la Comédie-Française avec quelques retouches. La pièce n’a pas de succès.

En 1849, sa carrière d’auteur dramatique continue. Louison, comédie en deux actes et en vers, est créée à la Comédie-Française le 22 février. Depuis La Quittance du Diable qui ne fut pas jouée et La Nuit Vénitienne qui fut sifflée, Musset n’avait plus écrit directement pour la scène. Musset fréquente l’actrice Augustine Brohan (1824-1893). En mai il donne On ne saurait penser à tout, pièce publiée en feuilleton dans L’Ordre du 6 au 10 juin. Il publie L’Habit vert.

Le 16 février 1850, il publie un recueil de Poésies nouvelles (1840-1849). Le 17 mars, il échoue pour la seconde fois à l’Académie française. Le 29 juin, le Chandelier est repris dans une version remaniée à la Comédie-Française. Le 21 octobre, André del Sarto, dans une version remaniée en deux actes qui suit les recommandations de la censure, est repris à l’Odéon. Du 22 octobre au 6 novembre, Carmosine, comédie en trois actes et en prose, paraît en feuilleton dans Le Constitutionnel.

En 1851, la première représentation des Caprices de Marianne a lieu à la Comédie-Française le 14 juin. Le texte est remanié dans le cens de la censure. Musset rompt avec l’actrice Allan Despréaux. Il fréquente à nouveau Rachel. Le 30 octobre, c’est la première représentation de Bettine, comédie en un acte et en prose, dont le texte paraît dans la Revue des Deux Mondes le 1^er novembre.

Le 2 décembre, le prince-président de la République Louis-Napoléon Bonaparte commet un coup d’État. Des combats s’ensuivent, des emprisonnements. En 1852, il est élu à l’Académie française le 12 février. Il est reçu le 27 mai. Peu après il a une brève liaison avec la poétesse Louise Colet (1810-1876) qui est aussi la maîtresse de Flaubert (1821-1880) depuis 1846. Ce dernier dans sa correspondance trace un portrait au vitriol de son concurrent. Elle fit le récit de sa liaison avec Musset dans Lui. Il publie ses œuvres poétiques dans un classement définitif, à savoir Premières poésies (1829-1835) et Poésies nouvelles (1836-1852). En août, il donne un Discours pour l’inauguration des monuments de Bernardin de Saint-Pierre et de C. Delavigne.

Le 2 décembre 1852, Louis-Napoléon Bonaparte devient empereur sous le nom de Napoléon III.

En mars 1853, il est nommé bibliothécaire du ministère de l’Instruction publique grâce au ministre Hippolyte Fortoul (1811-1856). Il publie Histoire d’un merle blanc.

En 1854, il publie les Contes le 18 mars. Il publie l’édition complète des Comédie et Proverbes dont certains sont remaniés pour la représentation.

En 1855, il écrit en vue d’une représentation à la cour de l’empereur Napoléon III (1808-1873) à la demande de Fortoul L’Âne et le ruisseau, comédie en un acte et en prose. La lecture en est faite devant l’Empereur dans le salon de l’Impératrice Eugénie (1826-1920) aux Tuileries.

En avril  1857, il participe à un dîner chez le prince Napoléon (1856-1879) : c’est sa dernière sortie. Il meurt à Paris le 2 mai et est enterré au Père Lachaise le 4.

 

Pièces de Musset représentées après la mort d’Alfred de Musset :

1861 : On ne badine pas avec l’amour

1865 : Carmosine

1866 : Fantasio

1882 : Barberine

1896 : Lorenzaccio

1926 : À quoi rêvent les jeunes filles.

 

 

 

Corrigé du sujet: Manquer de volonté

 Manquer de volonté : c’est ce qu’on dit de celui qui a un certain but mais ne fait rien pour le réaliser. C’est surtout ce qui se dit de celui qui ne fait pas ce qu’il doit faire. Manquer, c’est ne pas avoir ou ne pas avoir assez. Or, il paraît étrange de parler de manque pour la volonté qui ne paraît pas une quantité.

Comment donc manquer de volonté est possible ? Le manque de volonté ne serait-il pas une forme de mauvaise foi ? Ou bien ne serait-il pas une impuissance dû au désir ou une volonté coupable ? Ou plutôt ne serait-il pas le choix du contraire du devoir ?

 

 

On manque de volonté lorsqu’on cède à son désir comme Phèdre le personnage éponyme de la pièce (1677) de Racine (1639-1699) qui avait résisté à son amour coupable pour Hyppolite jusqu’à ce qu’elle profite de la mort supposée de son mari pour l’avouer à son beau-fils. On peut dire que son désir ou sa passion a triomphé de sa volonté. Elle-même invoque conformément à la tradition une malédiction des dieux, comme si une force extérieure agissait sur la volonté.

Vouloir, c’est se décider pour une certaine action qu’on estime bonne. Or, le désir quant à lui vise le plaisir. Aussi le sujet peut être tiraillé entre le désir et la volonté et le désir peut surmonter la volonté. Telle est l’explication habituelle du manque de volonté. Or, c’est la volonté qui suit le désir. Ainsi la nourrice dans la Phèdre de Sénèque (1-65) critique-t-elle l’explication par une intervention extérieure : « faire de l’amour un dieu, c’est une passion honteuse et favorable au vice qui l’a imaginé » (Deum esse amorem turpis et uitio fauens/finxit libido) (Sénèque, Phèdre, 195-203),. Autrement dit, c’est la passion qui imagine l’explication qui justifie. Aussi fait-elle remarquer qu’une passion commençante peut toujours être combattue à sa naissance et que sa force future dépend d’une adhésion de la volonté. Dès lors dire qu’on manque de volonté, c’est être de mauvaise foi. Comment est-ce possible ?

3. Soutenir que le désir annihile notre volonté, c’est se chosifier alors qu’un être qui veut est conscience. Telle est la possibilité de la mauvaise foi selon Sartre (1905-1980) dans L’être et le néant (1943). Il insiste d’ailleurs sur l’idée que la passion comme torrent dévastateur est une excuse de mauvaise foi, on choisit sa passion (cf. L’existentialisme est un humanisme, 1946, Folio essais, p.40).

 

Cependant, soutenir que manquer de volonté recouvrirait une attitude de mauvaise foi se heurte à la force du désir dont chacun peut faire l’expérience. D’où pourrait donc venir cette impuissance ?

 

 

« video Meliora proboque deteriora sequor » (je vois le bien, je l’approuve et je fais le mal fait dire Ovide (43-17av. J.-C.) à Médée, lorsqu’elle trahit son pays pour Jason qu’elle aime dans les Métamorphoses (livre VII). Ovide reprend un thème qu’on trouve dans la Médée d’Euripide (480-406 av. J.-C.) : « je mesure le mal que je vais faire, la passion est plus forte que mes intentions » (« καὶ μανθάνω μέν οἷα δρᾶν μέλλω κακά, / θυμὸı δὲ κρείσσων τῶν ἐμω§ν βουλευμάτων »v.1078-79) C’est le désir, si fort qui fait la motivation de la volonté dont on peut dire avec Spinoza (1632-1677) dans l’Éthique (posthume 1677), qu’elle n’est pas intrinsèquement différente du désir. Or, on peut considérer qu’il est plus ou moins grand comme on en fait souvent l’expérience. Lorsque le désir nous pousse vers une certaine fin et que nous apercevons une autre fin qui nous paraît préférable, alors nous manquons de volonté pour la fin que nous ne réalisons pas.

Il faut donc renoncer à l’idée de décision libre ou de libre arbitre qu’on accorde à la volonté ou conclure avec Augustin, voire Luther que notre libre arbitre n’est plus à notre disposition. En effet, nous ne manquons de volonté que pour faire le bien, jamais pour faire le mal. Ainsi Augustin raconte-t-il dans les Confessions (livre II) comment il participa à un vol de poires non parce qu’elles étaient bonnes mais pour la transgression. Cette répétition du péché originel montre l’inclination de l’homme pour le mal, son manque de volonté pour le bien. Martin Luther (1483-1546) parlait de serf arbitre (1637) dans sa polémique contre Érasme (1466-1536), voulant montrer que sans Dieu l’homme ne peut rien, ni avoir la foi et ni se tourner vers le bien. 

Il faut donc penser que le désir humain est profondément corrompu comme le soutient saint Augustin (354-430) dans la Cité de Dieu ( 426) (livre XIV) qui écrit que la faiblesse de la volonté vient de ce que l’homme n’ayant pas « voulu ce qu’il pouvait, il ne peut plus ce qu’il veut (…) (Cité de Dieu, XIV, XV, 2). Le créateur a ainsi puni l’homme de sa désobéissance en faisant qu’en lui le désir désobéisse à la volonté ou que la volonté manque d’elle-même. Le manque de volonté s’explique par le péché même si le péché est folie, autrement dit inexplicable pour la raison comme le soutient Pascal dans les Pensées (Lafuma 695).

 

Néanmoins, l’explication du manque de volonté par la corruption de la volonté, revient à enlever toute responsabilité au sujet, et semble conduire à revenir à la mauvaise foi. Comment la volonté peut d’elle-même être en manque d’elle-même ?

 

 

Or, vouloir ne se divise pas, c’est un acte qui résulte d’un choix. Et la volonté implique une action correspondante. Ainsi, je veux vraiment ce que je fais. Par conséquent si je manque de volonté pour une action, c’est parce que j’en choisis une autre. Le manque de volonté est volontaire. Ainsi, si les hommes n’osent pas penser dit Kant dans son article Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? ( 1784), c’est qu’ils restent volontiers mineurs, sous la tutelle d’hommes qui les dominent par paresse et lâcheté. Ils manquent de volonté pour exercer leur raison et ont peur de le faire.

En réalité, le choix qui s’offrent à la volonté, c’est celui du devoir ou de la passion au sens large d’un désir dominant et qui fixe un but. Aussi selon Kant dans la Critique de la raison pratique (1788), l’homme est libre lorsqu’il fait son devoir dans la mesure où il domine ses désirs. Inversement le choix du désir contre le devoir est soumission. Il consiste non à vouloir le mal mais à s’excepter de la loi morale. Le menteur ne veut pas que tous mentent ou le tueur que tous tuent, il veut s’excepter de l’universalité de la loi morale. Telle est la formule du mal selon Kant dans La religion dans les limites de la simple raison (1792).

Ainsi le manque de volonté est un choix de la volonté, choix du mal, c’est-à-dire choix de s’excepter de son devoir. On ne manque jamais de volonté lorsqu’on veut ce qu’on ne doit pas vouloir. Le manque de volonté est le choix d’une action contraire à son devoir, qu’il soit moral ou social et ne témoigne nullement d’une volonté faible ou corrompue ; la faiblesse ou la corruption de la volonté est son propre fait.

 

 

En un mot, le problème était de savoir comment manquer de volonté est possible. Il est apparu que la mauvaise foi semblait la source de l’idée d’un manque de volonté, en tant qu’on explique la volonté par une force extérieure. Or, si désir et volonté ne sont pas essentiellement différents, l’impuissance de la volonté s’entend d’une volonté ou d’un désir moindre : manquer de volonté est bien une quantité moindre de volonté dont la source est une impuissance due à la corruption de l’homme. Mais, finalement, cette corruption doit être attribuée à la volonté actuelle de l’homme et non d’une volonté corrompue à l’origine. Manquer de volonté, c’est la volonté qui se manque à elle-même.

Resterait à savoir comment on peut reprendre sa volonté.

corrigé du sujet: La religion est-elle une affaire privée

 Récemment, dans une ville du sud de la France (à Perpignan), on a vu une procession de catholiques invoquant Dieu pour qu’il pleuve. Il s’agissait donc d’une manifestation publique d’un acte religieux dans un pays prétendument laïc, c’est-à-dire où l’État est séparé des Églises et qui place la religion hors de l’espace public, qui en fait une affaire privée. Mais la religion est-elle une affaire privée ?

En tant que foi, la religion concerne l’individu dans son for intérieur. Elle est donc plus que privée, elle est intime.

Toutefois, depuis Rome où l’espace civique était constitué par la triade capitoline de Jupiter, Junon et Minerve qui devait être consultée pour toute entreprise de la cité en passant par la monarchie d’ancien régime, où les discours du pape ou d’autres dignitaires religieux, la religion semble avoir toujours eu un rôle dans la politique ou la société.

On peut donc se demander s’il est possible et à quelles conditions de faire de la religion une affaire privée ? si la religion est une affaire sociale, cela ne la rend pas publique par elle-même, elle est privée au fond. Elle peut apporter une contribution aux affaires publiques et dans la mesure où les groupes de croyants interviennent dans les débats publics, cela donne en apparence un caractère politique à la religion qu’on ne peut écarter sous peine  de discrimination ; elle reste une affaire privée comme une autre pour l’espace public qui exige des arguments rationnels, soit le sacrifice des croyances

 

 

Il est vrai que la religion a une dimension essentiellement sociale comme Durkheim (1858-1917) l’a montré ans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912). En effet, l’objet de toute religion, c’est la distinction entre le sacré et le profane, le premier désigne une réalité absolue qui exige des égards particuliers que manifestent des rituels, le second désigne toute la réalité qui peut être manipulée pour atteindre les fins de la vie ordinaire. La vie religieuse implique que les croyants s’unissent à travers les croyances et les pratiques et forment un communauté (Gemeinschaft) au sens de Tönnies, c’est-à-dire une fusion des individus en un tout.

Aussi, tout membre d’une religion doit-il suivre les préceptes de sa religion et sa conduite publique, c’est-à-dire en tant que citoyen ne peut qu’en être l’écho. Il est clair que longtemps les députés catholiques ont été enclin à refuser le divorce que l’Église interdit ou l’avortement qu’elle proscrit aussi. L’appartenance de la France au catholicisme a modelé aussi son organisation sociale, son architecture, etc.

Si l’adhésion à une religion est une affaire privée, ce ne peut être que dans la mesure où l’État n’est pas fondé sur une religion. Sous l’ancien régime en France, la religion catholique était obligatoire. Les juifs ou les musulmans (peu nombreux) ne pouvait être sujet du roi. Le roi devait être catholique d’où la conversion d’Henri de Navarre en 1593 pour succéder à Henri III (1751-1574-1589) sous le nom d’Henri IV (1553-1589-1610) en 1594. En se séparant de la religion catholique et de tout autre, définitivement par la loi de 1905, le France a relégué la religion dans le privé. Par le premier amendement de sa Constitution qui interdit au Congrès de faire des lois touchant à la religion, les États-Unis dès l’origine ont relégué aussi la religion dans l’espace privé et ont garanti sa pérennité.

 

Néanmoins, même si la religion est sociale, un État ne peut forcer les consciences à adhérer à une religion, il ne favoriserait ainsi que l’hypocrisie comme Spinoza le montrait dans son Traité théologico-politique, hypocrisie que toutes les religions condamnent par ailleurs, de sorte que la religion doit être une affaire privée même si elle inspire l’action publique.

Au XVI° siècle, les Provinces unies récemment libérées du joug espagnol et catholique et religieusement essentiellement calviniste, pratique une grande tolérance religieuse, notamment en accueillant les Juifs persécutés de la péninsule ibérique. Il est vrai que comme Max Weber ( 1864-1920) le remarquait dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1905) que le calvinisme faisant dépendre la foi d’une action divine a tendance à considérer que Dieu condamne ceux qui n’ont pas la bonne religion et que ce rôle lui est dévolu. L’ Angleterre après les soubresauts des conflits religieux pratique aussi une certaine tolérance même si une religion, l’anglicanisme est religion d’État jusqu’à nos jours. Avec l’édit de Nantes promulgué par Henri IV (1559-1594-1610) en avril 1598 qui permet la pratique du protestantisme dans certaines régions, la Franc va connaître une certain tolérance religieuse. Ce début de séparation de l’Église et de l’ État vise à empêcher les guerres de religion meurtrières qui ont suivi la Réforme à partir de la publication par Martin Luther (1483-1546) de ses 95 thèse en 1517. C’est ainsi que la religion devient une affaire privée, c’est-à-dire qui concerne l’individu et sa famille, les enfants prenant la religion des parents, pour ne pas être la source de troubles publics.

L’homme religieux, c’est-à-dire qui a une confession, peut tenter dans le débat public de faire valoir le point de vue de sa religion. Dans cette hypothèse, il doit rallier les autres, non seulement, ceux de sa confession, mais également les autres. Par exemple, dans les débats relatifs à l’avortement, les religieux usent de l’argument du meurtre commis sur un être humain qui existerait au moment de la conception, pour rallier à eux, ceux qui ne le sont pas.

Si la foi est une affaire privée en tant qu’elle est un rapport vécu du sujet avec Dieu, « Dieu sensible au cœur, non à la raison » écrivait Pascal (Pensées, Lafuma, 424), il est clair que le croyant ne peut pas ne pas manifester sa foi et qu’il serait absurde de lui interdire, non seulement pour ne pas favoriser l’hypocrisie, mais parce que la conscience doit être libre et non contrainte par la peur ou la crainte, ce qui revient à vouloir exercer une domination sur les autres, ce qui est destructeur de l’espace public qui repose sur l’égalité des individus depuis son apparition avec la cité grec.

 

Toutefois, si les croyants s’associent pour peser sur le débat public, leur association transforme leur religion en instance de pouvoir, donc la rend publique avec le risque d’établir une théocratie, c’est-à-dire un pouvoir où une religion régit la société. Dès lors, ne faut-il pas que la religion reste une affaire privée ?

 

 

Lorsque le croyant intervient dans l’espace public, il ne peut invoquer sa foi pour qui ne la partage pas, il doit donc chercher des arguments rationnels, c’est-à-dire que n’importe quel autre sujet pourrait reprendre à son compte. Il doit universaliser son propos pour parler comme Kant, condition de la rationalité de son propos. Or, le religieux, s’il se sert de ses croyances tombe alors dans la dialectique au sens d’Aristote, c’est-à-dire des raisonnements qui reposent sur des prémisses qui ne sont pas certaines. C’est la raison pour laquelle Averroès considérait que les théologiens introduisaient ainsi la discorde dans la cité. S’il n’est que rationnel, finalement le croyant fait abstraction de sa foi qu’il laisse donc dans le privé. Il doit donc sacrifier ses croyances pour entrer dans l’espace public.

Pour la pratique, c’est encore plus vrai : le croyant ne peut imposer ses pratiques. Il peut tout au plus persuader de leur innocuité, sous peine de vouloir régenter l’existence des autres et donc de vouloir instaurer une théocratie. Là encore la religion est une affaire privée et le politique peut en limiter les effets. Par exemple, dans le Lévitique qui appartient à la Torah, le texte religieux juif, et à l’ancien testament chrétien, l’homosexualité est punie de mort. Or, en Israël, l’homosexualité n’est pas pénalement répréhensible, car la religion est privée, de même que tuer un homosexuel pour un motif religieux est un crime dans la plupart des pays où la majorité des citoyens sont des chrétiens.

Ainsi, les croyances religieuses, surtout dans la mesure où elles engagent une pratique doivent être privées et même là, elles doivent se conformer à l’ordre public. Ainsi des parents n’ont aucun droit d’interdire un enseignement à un enfant au motif qu’il ne serait pas conforme à une foi religieuse dans la mesure où il nuirait ainsi à son développement intellectuel et à son intégration sociale. La religion est donc une affaire privée au sens le plus limité, elle ne concerne que l’individu.

 

En somme, le problème était de savoir s’il est possible et à quelles conditions de faire de la religion une affaire privée. Il est d’abord apparu que la religion est une affaire sociale, mais non une affaire publique, ce qui la rend privée ; que si elle n’interdit pas une contribution aux affaires publiques des groupes de croyants, cela donne un caractère politique à la religion qu’on ne peut écarter sous peine de discrimination mais qui doit passer par la raison, donc sacrifier la foi ou la garder privée. Comme la religion est une affaire privée comme une autre pour l’espace public qui exige des arguments rationnels, le sacrifice des croyances dans l’espace public est la condition pour que ce dernier ne tombe pas sous la domination d’une croyance et que la théocratie détruise l’espace public de sorte que la religion doit être traitée politiquement comme une affaire privée.

On pourrait se demander si vie sociale peuvent se passer de toute religiosité.

 

biographie courte de René Girard (1923-2015)

 René Girard est né le 25 décembre 1923, en Avignon. Son père était conservateur de la bibliothèque et du musée Calvet, puis du palais des Papes.

Il devient archiviste-paléographe en tant qu’ancien élève de l’école des Chartes puis docteur d’Indiana University.

Il enseigne la littérature comparée aux États-Unis dans diverses universités dont Johns Hopkins de 1957 à 1968 puis de 1976 à 1980.

Son premier livre Mensonge romantique et vérité romanesque met en avant à travers la lecture de grandes œuvres littéraires (de Cervantès[1547-1616] à Proust [1871-1922]) le caractère mimétique du désir et son caractère triangulaire.

Sur la base de sa théorie du désir mimétique il propose une anthropologie comparée qui met en lumière la violence qui s’abat sur une victime pour résoudre la violence qui sourd de la société et qui explique la religiosité archaïque dans son second livre La violence et le sacré, qui paraît en 1972.

Dans le livre suivant Des Choses cachées depuis la fondation du monde qui paraît en 1978, il entreprend, sur la base des acquis de sa recherche,  d'exposer pour la première fois la vérité anthropologique du christianisme qui rompt selon lui avec la religion du sacrifice en le dénonçant. Ses ouvrages ultérieurs approfondissent cette thèse de la vérité anthropologique du christianisme, Le Bouc émissaire qui paraît en 1982, La Route antique des hommes pervers qui paraît en 1985 Je vois Satan tomber comme l'éclair où il critique Nietzsche (1844-1900) paraît en 1999. Il tente de montrer en 1990 dans Les Feux de l'envie, que le théâtre de Shakespeare (1564-1616) est conforme à la théorie mimétique.

Il enseigne à Stanford de 1980 à 1995 où il termine sa carrière.

Il est docteur honoris causa des universités d’Amsterdam, Innsbruck, Anvers, Padoue, Montréal, St. Mary’s Seminary and University (Baltimore), Londres, St. Andrews et Institut catholique de Paris.

Il est élu à l’Académie française, au fauteuil du R. P. Carré, le 17 mars 2005 (37^e fauteuil).

En 2007, René Girard ouvre une nouvelle étape de son travail, avec Achever Clausewitz : il y démontre que la théorie mimétique peut devenir une clé décisive pour interpréter les phénomènes de la violence contemporaine.

Il est mort le 4 novembre 2015 à Stanford (États-Unis).

corrigé : La croyance et la foi

 On dit très souvent et indifféremment d’un homme religieux qu’il a des croyances ou qu’il a la foi. De même on parle de croire en quelqu’un ou en une institution ou d’avoir foi en lui ou en elle. La croyance et la foi semble identiques si ce n’est que la foi semble être un degré supérieur de croyance.

Toutefois l’engagement de l’homme animé par la foi semble d’une tout autre nature que celui qui a une simple croyance.

On peut donc se demander si la croyance et la foi se distinguent et comment. La foi et la croyance semble se distinguer par le degré, mais surtout la foi est religieuse et non la croyance, et même la foi est essentiellement chrétienne.

 

 

La foi et la croyance impliquent d’adhérer à une ou plusieurs représentations pour des raisons subjectives. Je crois qu’il va faire beau, non parce que je suis météorologiste mais parce que j’ai l’habitude qu’il fasse beau en telle saison. De même, on est juif, chrétien ou musulman parce qu’on a eu l’habitude de vivre dans une communauté juive chrétienne ou musulmane. On peut penser aux communautés juive d’Alexandrie qui ont résisté au paganisme, au christianisme et à l’islam jusqu’à leur exil dans les années 1950 suite aux conflits israélo-arabes. Quelle différence peut-on faire entre croyance et foi ?

La différence est de degré, en ce sens que la foi est plus importante que la croyance. Qui a la foi véritablement adhère plus fortement que celui qui a une simple croyance. Avoir foi en Dieu comme Abraham, c’est croire en la promesse d’une longue descendance malgré la demande du sacrifice du fils légitime, Isaac, c’est croire même si c’est absurde, c’est faire le saut dans la foi selon Crainte et tremblement (1843) de SørenKierkegaard (1813-1855) ; l’engagement du sujet dans la foi est totale alors qu’elle peut être très faible dans la croyance dont on change facilement.

En effet, croire comme avoir la foi implique de donner son assentiment en l’absence de raison, à la différence de la science où l’absence de preuve fait que la représentation est une simple hypothèse. Dans la foi, le sujet s’engage vraiment. Dans la simple croyance, le motif pour croire est facilement balayé. On peut dire que le point commun, c’est le cœur qui sent la vérité comme le soutient Pascal (1623-1662) dans les Pensées ( Lafuma 110). « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point : on le sait en mille choses » (Pensées, Lafuma 423), « Voilà ce que c’est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison » (Pensées, Lafuma 424).

 

Néanmoins, distinguer la foi et la croyance par la seule intensité de l’adhésion à la représentation, n’est-ce pas réduire la foi à la croyance et ainsi perdre sa spécificité, notamment religieuse puisqu’elle a Dieu pour objet ?

 

 

En effet, la foi est essentiellement religieuse même si on la pense dans les relations entre les personnes. On a foi en un ami. Or, n’est-ce pas l’idolâtrer et donc finalement en revenir au religieux. La foi, c’est faire confiance en Dieu, ce qui en retour présuppose qu’on croit en une révélation. La croyance ne concerne en rien la révélation. Si je crois que la science a raison dans ses affirmations, je ne peux lui attribuer ce qu’est la confiance en Dieu, qui est absolue. Croire est souvent une affaire de simple culture. On adhère aux représentations par coutume comme disait Alain (1868-1951) (Définitions, posthume 1953). On peut donc ne faire que croire en une religion, ce qui n’est pas avoir la foi.

La différence entre la foi et la croyance est de nature. L’homme qui a la foi a confiance en Dieu et elle lui vient de Dieu à qui il attribue sa foi, là où celui qui croit en quelqu’un ou quelque chose ne l’attribue pas à l’objet de sa croyance. Par exemple, si je crois en un ami, cela ne peut être parce qu’il s’est montré digne de cette confiance, car la recherche de preuve détruit la foi. Ainsi dans le Don Quichotte (1605) de Cervantès (1547-1616), dans la nouvelle insérée à partir du chapitre 33, lorsque Anselme demande à son ami Lothaire de vérifier la fidélité de sa femme, Camille, il montre son manque de foi ou de croyance comme on voudra dire.

La foi donc s’adresse à Dieu et la croyance à tout le reste. Il y a donc une différence de nature en ce que l’objet de la foi n’est pas ceux de la croyance qui est relative aux choses, voire aux personnes. Dans ce dernier cas la croyance se modèle sur la foi en Dieu, d’où l’expression avoir foi en quelqu’un.

 

Cependant, si la foi est essentiellement religieuse à la différence de la croyance, n’est-ce pas qu’elle appartient à une religion particulière ?

 

Toutes les religions ont en commun de distinguer entre un domaine sacré et un domaine profane sans qu’il y ait nécessairement un ou plusieurs Dieux comme dans le bouddhisme, comme Durkheim (1858-1917) l’a soutenu à juste titre dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912). Elles enveloppent donc des croyances qui peuvent même être révélées comme on le voit dans les religions antiques où les Dieux se révèlent aux poètes. S’agit-il de foi ? Ne s’agit-il pas plutôt de croire des témoins qu’on estime crédibles ?

La religion est fondamentalement collective, elle est sociale comme Durkheim le soutient avec raison. On croit car les autres croient et qu’ainsi on se fond dans une communauté. La foi est plutôt individuelle. Elle est un mouvement du sujet qui vient de sa volonté disait Alain dans les Définitions (posthume, 1953). On peut croire en Dieu parce qu’il s’est révélé au peuple auquel on appartient comme dans le judaïsme, parce que Dieu exprime une loi. Il en va de même dans l’islam où le prophète à qui la parole de Dieu s’est révélée est essentiellement une loi comme le soutenait Léo Strauss (1899-1973) dans La persécution et l’art d’écrire (1952). Par contre, dans le christianisme, Jésus dans les Évangiles exige la foi pour le salut. N’est-ce pas la religion chrétienne et elle seule qui exige la foi ?

En effet, on parlera de foi pour le judaïsme ou l’islam, mais il ne s’agit pas que de croire : le respect des prescriptions est fondamental. Dans le christianisme, la foi est exigée. Elle porte sur la folie de la croix pour parler comme Saint Paul dans la première Épître aux Corinthiens (23), donc sur la résurrection du Christ, promesse du salut, c’est-à-dire de vaincre la mort. Aussi Kant (1724-1804), dans La religion dans les limites de la simple raison (1793), montre que la morale exige la foi en un Dieu et en l’immortalité de l’âme, comme condition pour que le bonheur soit proportionnel à la moralité du sujet et pour penser une aide qui permette à la volonté morale, celle d’agir par devoir moral, de s’exercer et de ne pas succomber au désir égoïste et de toujours progresser dans la moralité. Cette foi aide à la moralité. Il peut donc en conclure qu’elle n’existe que dans le christianisme, religion morale par excellence.

 

 

En un mot, le problème était de savoir quelle était la nature de la différence entre la foi et la croyance. elle n’est pas une simple différence de degré, la foi étant plus intense que la croyance, mais une différence de nature, car la foi est essentiellement religieuse, et elle est même essentiellement chrétienne en ce sens que le christianisme fait de la foi en la résurrection de Dieu qui s’est fait homme la condition du salut, Dieu qui permet de penser la réalisation de la moralité.

Ne faut-il pas alors abandonner le concept de religion qui recoupe des réalités humaines radicalement différentes ?