Vie d'Eschyle

 Une vie d’Eschyle est nécessairement hypothétique. Elle s’appuie nécessairement sur des documents de nature diverses. Elle doit s’appuyer sur la tradition. La remettre radicalement en cause implique de se taire.

Elle doit surtout être insérée dans son contexte historique, un peu mieux connu, même si l’œuvre d’Eschyle qui nous est parvenue appartient aux sources documentaires de l’historien comme en témoigne sa pièce, Les Perses, qu’on ne peut pas ne pas utiliser pour l’interprétation des guerres médiques.

 

Vie.

En 534, sous le règne du tyran Pisistrate (~600-561-527 av. J.-C.), aurait eu lieu la première représentation tragique aux Grandes Dionysies à Athènes (cf. Jacqueline De Romilly 1980, p. 65 ; Meier 2004, p. 60, p. 70 ; Vernant/Vidal-Naquet 1986, p. 17). Cette fête religieuse se tenait à la fin du mois de mars sur les flancs de l’Acropole. Cette innovation par rapport au chœur de dithyrambe aurait été l’œuvre de Thespis (~580- ?), le créateur de la tragédie (cf. Plutarque, Vie de Solon, LX ; Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, III, 56), personnage peut-être légendaire (Vidal-Naquet 1972, p. 92, p. 93). Les Grecs croyaient en son existence comme le montre la mention de ses danses dans Les Guêpes d’Aristophane (~445-~386 av. J.-C.) ou le dialogue que lui fait tenir Plutarque avec Solon (cf. Plutarque, Solon, 40 ; Vernant 1973, p. 17 ; Vidal-Naquet 2002, p. 14-15) où le législateur critique un spectacle mensonger et corrupteur. Thespis aurait introduit un premier acteur dialoguant avec le chœur. Pisistrate, quant à lui, régnait depuis 561 environ où il avait accédé au pouvoir grâce au peuple en profitant des conflits opposant les grandes familles aristocratiques (cf. Mossé 1971, p. 20 et sq. ; Poursat 1995, p. 148). Sa tyrannie (ou royauté), entrecoupée de deux exils, passe pour avoir été assez bienveillante (cf. Mossé 1971, p. 22).

Eschyle, fils d’Euphorion (expression qu’on trouve sous la plume d’Hérodote, Histoires, II Euterpe, 156), naît à Éleusis, sur le territoire de la cité d’Athènes en 525/524 pendant la tyrannie des fils de Pisistrate, Hippias ( ?-490 av. J.-C.) et Hipparque ( ?-514 av. J.-C.). Peut-être que sa famille était noble (contra Saïd 1997, p. 135). On lui attribue deux frères, Cynégire et Ameinias (ou Aminias), et une sœur dont les enfants furent des poètes tragiques. Lui-même eut deux fils, Euphorion – comme le père d’Eschyle – et Euaion (ou Eubion ou Evéon ou encore Bion selon Victor Hugo dans son William Shakespeare qui suit un des noms donnés par le court article que Suidas – l’auteur présumé de l’encyclopédie intitulé Souda du ix° siècle – a consacré à Eschyle), qui devinrent des poètes tragiques. Il a dû apprendre à lire et à écrire. Mais il a dû également s’initier au théâtre s’il est vrai que même le génie a besoin de savoir-faire (cf. Hegel, Esthétique, posthume 1835).

Concernant sa formation, nous sommes dans une certaine ignorance. Quant à sa vocation, les anciens avaient une explication simple que nous a donné Pausanias (~115-~180) dans sa Description de la Grèce : « Eschyle disait qu’enfant, il s’était endormi dans la campagne alors qu’il surveillait des vignes. Dionysos lui apparut et lui ordonna de composer une tragédie. Aussitôt éveillé – comme il voulait obéir – il s’y essaya, et la composa sans difficulté. » (I, XXI, 2 ; cf. Palomar Perez 1988, p.66)

A-t-il été initié aux mystères d’Éleusis ? On l’infère d’un passage des Grenouilles (406/405 av. J.-C.) d’Aristophane (v.886 sq.). Il fut plus tard accusé d’avoir dévoilé une partie des dits mystères dans une de ses tragédies (laquelle ?). Or, il se défendit en prétendant ne pas les connaître au témoignage d’Aristote (384-322 av. J.-C., Éthique à Nicomaque, livre III, chapitre 2, 1111a9). Il est donc permis de faire avec Paul Mazon, dans l’introduction de son édition des œuvres d’Eschyle, l’hypothèse qu’il n’y a pas été initié.

En 522, Darios 1^er (~550-522-486 av. J.-C.), qui appartenait peut-être à une branche de la famille régnante, devient roi des Perses après une conjuration qui écarta Bardiya ( ?-522 av. J.-C.), fils de Cyrus II le grand ( ?-559-529 av. J.-C.), fondateur de l’empire perse, qui l’avait écarté au profit de son cadet, Cambyse II ( ?-529-522 av. J.-C.). Il épouse Atossa, une des filles de Cyrus.

En 514, Hipparque est assassiné par Aristogiton, un aristocrate, et son jeune amant Harmodios pour une sombre affaire d’honneur. Ils sont tués à leur tour. Hippias règne seul.

En 510, Hippias est chassé d’Athènes avec l’aide des Spartiates commandés par le roi Cléomène 1^er ( ?-520-488). Il se réfugie chez les Perses qu’il conseille. Preuve d’une perméabilité entre les Grecs et les Barbares. La tyrannie des Pisistratides prend fin. S’opposent deux hommes, Isagoras ( ?- ?) soutenu par les Spartiates et Clisthène ( ?- ?), fils de Mégaclès.

En 508, Isagoras est archonte. Sa volonté d’instaurer un régime oligarchique et l’intervention de Sparte sont contestés. Clisthène finit par trouver dans le peuple (grec, δῆμος, démos) un soutien décisif contre les oligarques.

En 508, Clisthène donne ses institutions au nouveau régime : la démocratie ou plutôt l’isonomie comme il est préférable de le nommer. Ce régime n’était pas tout à fait nouveau puisque les cités de Corinthe et d’Argos l’avaient adopté (Meier 2004, p. 17). Il résidait dans le partage du pouvoir entre une aristocratie qui conservait son pouvoir d’initiative et un peuple, notamment les couches moyennes, qui participait à la vie politique. L’isonomie se distingue de la démocratie au sens propre en ce que ce n’est pas le peuple qui exerce le pouvoir (cf. Meier 2004, p. 129). Des institutions anciennes, Clisthène conserve :

-       Les quatre classes censitaires. À savoir les pentacosiomédimnes (revenu d’au moins 500 médimnes de grains, le médimne valant un demi-hectolitre environ), les hippeis ou chevaliers (revenu d’au moins 300 médimnes), les zeugites (revenu d’au moins 200 médimnes) et les thètes (revenu inférieur au 200 médimnes).

-       L’archontat. Il regroupait neuf magistrats, à savoir, l’archonte éponyme, c’est-à-dire qui donne son nom à l’année, le polémarque, chef des armées et le roi dont la fonction n’était que religieuse et les six thesmothètes qui avaient des fonctions législatives – ils proposaient des réformes législatives – et judiciaires – ils présidaient les jurys (cf. Fustel de Coulanges (1830-1899), La cité antique, 1864).

-       L’Aréopage. Il regroupait les archontes sortis de charge qui siégeaient jusqu’à la fin de leur vie. L’Aréopage se réunissait sur la colline d’Arès (= le Dieu de la guerre), proche de l’Acropole.

Clisthène change nombre d’institutions. Il fait entrer de nouveaux citoyens dans le corps civique, peut-être des étrangers, voire des esclaves selon un passage difficile d’Aristote dans sa Politique (livre III, 1275 b).

Il commence par remplacer les tribus par une entité locale à laquelle il donne une fonction politique : le dème. Dorénavant, chaque athénien sera nommé d’après son dème et non plus d’après son père (Mossé 1984, p. 153) – du moins officiellement. Les dèmes ont des tailles très variables. On peut admettre qu’ils étaient au nombre de 100 (cf. Lévy 1995, p. 200). Plusieurs dèmes constituent une trittye. Le territoire d’Athènes est découpé en trois zones, l’astu, c’est-à-dire la ville, la zone urbanisée et les ports du Pirée et de Phalère ; la mésogée, c’est-à-dire la zone du milieu et la paralie qui regroupe les régions de la côte. Chaque région a dix trittyes. Avec une trittye de chaque zone, Clisthène crée dix tribus. Les quatre tribus traditionnelles n’ont plus que des attributions religieuses.

Le pouvoir est désormais détenu par l’Ecclésia ou Ekklesia (ἐκκλησία, l’assemblée du peuple), composée des citoyens mâles. Elle a le pouvoir de déclarer la guerre, d’infliger des amendes, de condamner à mort. Elle est parfois un tribunal dans les affaires de haute trahison (eisangélie). Elle se réunit quatre fois par prytanie (donc quarante fois par an). Le vote a lieu en principe à main levée (sauf plus tard pour certains cas comme l’ostracisme).

L’Héliée est le tribunal populaire. Il a 6000 membres, soit 600 par tribus. Regroupés par section, ils siègent en fonction de l’importance du procès au nombre de 201, 501, 1001, 1501 (ou 200, 500, 1000, 1500).

La Boulê (Βουλή, conseil) est formée de cinq cents bouleutes, cinquante par tribu qui sont tirés au sort. Elle examine toutes les propositions des citoyens avant qu’elles soient soumises au vote de l’ecclésia. Elle s’occupe des affaires courantes et assure la permanence du pouvoir : c’est la prytanie qu’exercent cinquante bouleutes d’une tribu qui sont les prytanes pendant un mois (l’année étant divisée en dix mois). Chaque jour un président, l’épistate est tiré au sort.

L’archontat est réformé. Les archontes sont élus à raison d’un par tribu. Aussi un dixième apparaît-il, le secrétaire des thesmothètes. L’archonte éponyme est conservé. Entre autres fonctions, il désigne les chorèges, c’est-à-dire les riches citoyens chargés de financer les pièces de théâtres et organise les processions des grandes Dionysies qui ont lieu dans la deuxième quinzaine de mars (cf. Meier 2004, p. 69 et sq.) durant six jours (Mossé 1971, p. 55) voire sept (Dupont 2015, p. 37). La fête a lieu en l’honneur de Dionysos Eleuthéreus dont le sanctuaire se trouve au pied de l’Acropole (Dupont 2015, p. 37). Après un premier jour consacré aux processions, les pièces de théâtre étaient représentées durant cinq jours. Le premier jour voyait les concours de dithyrambes. Les trois suivants étaient représentés trois tragédies et un drame satyrique par jour, œuvre d’un poète. Les thèmes des drames satyriques sont les mêmes que ceux des tragédies. La différence tient au chœur de satyres, personnages dionysiaques, donc adeptes du vin et des plaisirs d’Aphrodite. On peut estimer à six à sept heures la durée de la représentation de l’œuvre d’un poète tragique. Le dernier jour, cinq comédies étaient représentées (cf. Lévy 1995, p. 258 ; Dupont 2015, p. 37).

Sur les gradins du théâtre de Dionysos à Athènes, entre 17 000 et 30 000 spectateurs. Dans Le Banquet (175e) de Platon, Socrate loue Agathon pour sa sagesse car il a triomphé devant plus de 30 000 Grecs. Dans l’Ion, Socrate parle au rhapsode de 20 000 spectateurs. Peuvent assister à la représentation les citoyens, les esclaves avec leurs maîtres, les métèques – c’est-à-dire les étrangers résidant à Athènes –, les étrangers, voire les femmes.

Les acteurs se trouvent sur la skènè ou scène, en bois à l’époque d’Eschyle (cf. Dupont 2015, p. 38). Le chœur est situé, plus bas, sur l’orchestra (orkhestra, ὀρχήστρα du verbe orkheîsthai, danser) ou orchestre. Il est de forme circulaire avec en son centre l’autel rond de Dionysos. On nomme parodos chaque côté de l’orchestra où entrait le chœur.

Le chœur comprend 14 chanteurs et un chef de chœur, le coryphée. Ce sont des citoyens ordinaires. L’instrument qui les accompagne est l’aulos, une sorte de flute. En effet, le chœur, pour l’essentiel chante, psalmodie et danse. Il utilise à cet effet une métrique particulière. Le coryphée peut, seul, donner la réplique aux acteurs. Parfois, un acteur chantait en solo. Aucun membre du chœur n’a de masque.

Il n’y aurait eu qu’un acteur à l’origine selon Aristote (Poétique, chapitre 4, 1449a) et Eschyle aurait introduit le second acteur.

« Le premier, Eschyle porta d’un à deux le nombre des acteurs ; il diminua la partie du chœur et donna le premier rôle au dialogue. » Aristote, La Poétique, chapitre 4, 1449a16-20, traduction Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot, Seuil, 1980.

Sophocle aurait introduit un troisième acteur. L’acteur qui peut tenir plusieurs rôles est nécessairement un homme. Les acteurs sont rémunérés. La métrique dans laquelle il s’exprime est proche de la prose. Il porte un masque, des cothurnes, c’est-à-dire des souliers qui le rehaussent. Son costume doit servir à le faire reconnaître.

Les thètes restent exclus des charges en raison de leur pauvreté.

L’armée est toujours commandée par l’archonte polémarque. Elle est composée des citoyens qui peuvent payer leur équipement, c’est-à-dire ceux des trois premières classes censitaires.

Clisthène disparaît peu après sa réforme. Tout se passe comme si ses ennemis avaient réussi à faire disparaître ses traces (Sur Clisthène : Mossé 1971, p. 25-30 ; Mossé 1984, p. 152-156 ; Amouretti/Ruzé 1978, p. 110-115).

D’autres réformes eurent lieu après lui.

C’est en 501/500 que sont créés les dix stratèges élus et que l’armée est répartie en dix corps (Cabanes 2008, p. 168). En outre, les bouleutes prêtent désormais serment à leur entrée en charge comme gardiens des lois de la cité (Mossé 1971, p. 30).

C’est après la réforme de Clisthène que le théâtre quitte l’Agora pour s’installer au pied de l’Acropole. À peu près au même moment, l’assemblée quitte également l’Agora pour s’installer sur la Pnyx (Loraux 1999, p. 29 et sq.).

En 500 débute la révolte des cités grecques d’Ionie (actuelle Turquie) contre la domination perse. Les Athéniens la soutiennent. On peut les considérer comme les agresseurs des Perses (cf. Meier 2004, p.97). Cette année-là ou plus tard, Eschyle, le « père de la tragédie » selon Philostrate (~170-249, Vie d’Appolonios de Tyane, VII, 11, 9-10), fait ses débuts au théâtre. On peut le concevoir comme une sorte de réalisateur dans la mesure où il compose un texte mais où il est aussi un chorodidaskalos (χοροδιδάσκαλος), c’est-à-dire qu’il dirige aussi le chœur (Dupont 2015, p.7). La tradition veut qu’il ait toujours composé ivre, c’est-à-dire inspiré par le Dieu Dionysos (cf. Palomar Perez 1988, p. 67). En outre, il aurait été acteur dans ses pièces (cf. Palomar Perez 1988, p. 73-75).

En 495 (peut-être en 496) naît Sophocle (~495-~405)

En 494, Milet est prise par les Perses après la défaite des Ioniens à la bataille de Ladé (Cabanes 2008, p. 160). Ses habitants sont massacrés ou vendus en esclavage. Les Athéniens qui avaient soutenu le soulèvement de l’Ionie ne firent finalement rien.

En 493/492, Thémistocle (~528-462) qui est archonte, attribue un chœur à Phrynichos (~540-~470 av. J.-C.). Il donne à Athènes une tragédie sur l’histoire récente : la Prise de Milet. La représentation fait fondre en larmes le public. Ce succès constitue une attaque contre le gouvernement du moment qui règne depuis 498 et qui est favorable à Sparte. Le poète est condamné à une amende de mille drachmes selon le témoignage d’Hérodote (~484-420 av. J.-C.) (« Le théâtre fondit en larmes à la représentation de la tragédie de Phrynikos, dont le sujet était la prise de cette ville ; et même ils condamnèrent ce poète à une amende de mille drachmes, parce qu’il leur avait rappelé la mémoire de leurs malheurs domestiques : de plus, ils défendirent à qui que ce fût de jouer désormais cette pièce. » Hérodote, Histoires, VI, 21) et celui de Strabon (~58 av. J.-C.-~25 ap. J.-C.) qui s’appuie sur une autre source qui n’est peut-être pas indépendante de la première (« À ce propos-là même, Callisthène [historien du iv° siècle av. J.-C.] rappelle comment les Athéniens punirent de 1000 drachmes d’amende le poète tragique Phrynichos, pour avoir fait un drame de la prise de Milet par Darius. » Strabon, Géographie, XIV, 1, 7) (cf. Loraux 1999, note 1 p. 143, p. 67 sq., p. 131). On peut y voir une réplique du gouvernement (Cabanes 2008, p. 161). Cela montre une dimension politique de la tragédie (cf. Vidal-Naquet 2002, p.10-11). Phrynichos introduisit dans les tragédies des personnages féminins … joués par des hommes.

En 492, Darios 1^er confie une première expédition punitive à son neveu Mardonios ( ?-479 av. J.-C.), fils de sa sœur. C’est un échec.

En 490, Darios 1^er reprend son projet. Les Perses envahissent la Grèce. Certaines cités s’allient à eux. Nouvelle preuve que l’opposition entre les Grecs et les Barbares n’est pas si évidente que cela dans la pratique. L’ancien tyran Hippias se fait le guide des Perses. Eschyle prend part à la bataille décisive de Marathon en septembre, avec un de ses frères, Cynégire, qui y trouva la mort selon une interprétation d’Hérodote qui ne le nomme pas comme frère d’Eschyle (Histoires, VI, 114 ; cf. Dupont 2015, p.12). Il participe à la victoire de la coalition grecque constituée des seuls Athéniens et Platéens commandée par le stratège athénien Miltiade (540-489 av. J.-C.). Le contingent spartiate arrive en retard car les Spartiates étaient occupés à célébrer une fête (cf. Meier 2004, p. 18). Les Perses avaient envoyé la flotte pour prendre Athènes. Après la bataille, les hoplites athéniens rentrent dans leur cité à marche forcée. Ils arrivent avant la flotte perse qui renonce. C’est la fin de la première guerre médique. Si Darios 1^er ne reprit pas les hostilités, ce n’est pas par sagesse comme le personnage des Perses d’Eschyle, mais parce qu’une révolte en Egypte l’en empêcha.

À partir de 488/487 l’ecclésia commence à prononcer la peine d’ostracisme contre un citoyen soupçonné de vouloir établir la tyrannie. Peut-être que Clisthène l’avait institué et qu’il n’avait pas été utilisé (cf. Lévy 1995, p. 202). Pour cela, l’ecclésia se réunit sur l’Agora (y compris lorsque l’assemblée migrera vers la Pnyx) chaque année à la sixième prytanie pour examiner à main levée s’il y a matière à prononcer un ostracisme. En cas de réponse positive, l’examen se fait deux mois après. Si au moins six mille votants se décident en mettant un nom sur un tesson de poterie (ostracos), le citoyen part pour un exil de dix ans. Le vote a lieu sans procédure nominative. Il s’agit de débarrasser la cité d’un citoyen qui se montre trop supérieur aux autres (Vernant 1972, p. 124-126). Les archontes sont dorénavant tirés au sort (cf. Meier 2004 p. 71). Ils continuent d’appartenir aux deux premières classes censitaires, les pentacosiomédimnes et les hippeis (cf. Lévy 1995, p. 203).

En 486 commence le règne de Xerxès 1^er ou le grand (~519-486-465 av. J.-C.) sur l’empire perse. Avant d’envahir la Grèce, il doit d’abord soumettre l’Egypte et Babylone révoltées.

En 485 naît vraisemblablement Euripide (~485-~406).

En 484, Eschyle remporte sa première victoire au théâtre. Il sera souvent couronné par les Athéniens, preuve que son théâtre rencontrait les goûts de son public.

En 483, les Perses préparent une immense expédition contre la Grèce avec le projet cette fois de la conquérir. Ils peuvent compter sur de nombreuses cités grecques qu’ils dominent et sur Thèbes.

En 483/482 Thémistocle est archonte (cf. Mossé 1971, p. 33). On découvre les riches mines argentifères du Laurion. Thémistocle fait affecter les revenus à la construction de trières, c’est-à-dire de vaisseaux de combat.

En août 480, aux Thermopyles quelques six milles soldats grecs dont 300 Spartiates conduits par leur roi Léonidas 1^er(~540-489-480) retardent l’avancée de l’armée perse. Cette armée grecque est défaite suite à la trahison d’un des siens. Les Perses occupent Athènes. Ils détruisent les sanctuaires de l’Acropole. Le 22 (ou 29) septembre, Eschyle prend part à la bataille navale de Salamine dirigée par Thémistocle qui voit la large victoire des Athéniens sur les Perses. On a contesté sa présence au motif qu’il était noble. Ce dernier point étant discutable, la contestation est pour le moins étrange. En outre, à supposer qu’il était hoplite, presque tous les citoyens avaient quitté Athènes. Enfin, des hoplites étaient sur les trières (le refus de la présence d’Eschyle à Salamine se trouve chez Dupont 2015, p. 66, cf. p.42). Toujours est-il que la politique de construction de trières de Thémistocle est gagnante. Au même moment selon Hérodote (Histoires, VIII, 95), Aristide (~550-~468/7 av. J.-C.), dit « le Juste », adversaire politique de Thémistocle, mais qui le seconda dans cette guerre, débarque avec des hoplites dans l’île de Psyttalie et massacrent les Perses qui s’y trouvent. Dans la version d’Eschyle qu’il donne dans Les Perses (v.447 et sq.), les Athéniens tuent en jetant pierres et flèches sur les Perses avant de les achever à l’arme blanche (cf. sur cette opposition, Vidal-Naquet 1986, p. 111). Dans l’hypothèse où Eschyle n’aurait combattu que comme hoplite, il a pu participer au massacre sur l’île de Psyttalie. Au même moment, le tyran de Syracuse, Gélon ( ?-488-478), remporte une grande victoire contre les Carthaginois à Himère. Les Grecs ont vaincu les Barbares est une des leçons qu’on tire de ces événements.

Au printemps 479, les Perses envahissent à nouveau l’Attique et Athènes. Mais ils sont de nouveau battus sur terre à Platées au mois d’août. Eschyle aurait participé à la bataille (Wartelle 1965, p.477). Il la fait prédire par l’ombre (Εἴδωλον Δαρείου) ou l’âme de Darios 1^er dans Les Perses (v.817). Xerxès qui avait fui en Perse avait laissé le commandement à l’armée de terre à son cousin, Mardonios (qui n’apparaît pas dans Les Perses). Il y laissa la vie. Les Grecs détruisent le même jour selon Hérodote les restes de la flotte perse au cap Mycale.

En 478 est fondée la ligue de Délos, une alliance de cités sous la direction d’Athènes. Au début, elle comprend Samos, Chios, Lesbos, Délos, Thasos, Samothrace et les Cyclades, certaines cités de Chalcidique et de Propontide ainsi que Rhodes. Eschyle en cite certaines comme des possessions perses du temps de Darios 1^er dans Les Perses (v.860-880) pour célébrer la puissance athénienne. Chaque cité lui verse une contribution dont le but est la lutte contre les Perses. Rapidement, cette contribution se transforme en une sorte de tribut dont Athènes use comme elle l’entend. C’est le début de l’empire athénien.

En 477/476, Phrynichos fait donner une tragédie sur le thème des guerres médiques, Les Phéniciennes, titre relatif au chœur de femmes phéniciennes, dont le chorège était Thémistocle, le vainqueur de Salamine selon Plutarque (~46-~125) dans sa Vie de Thémistocle ([5] (5) ; cf. Romilly 1980, p.68 ; Canfora 1994, p. 185-186 ; Vidal-Naquet 2002, p.18-19 ; Meier 2004, p. 86).

En 472, Les Perses obtiennent le premier prix aux Grandes Dionysies (cf. Meier 2004, p. 104). Cette tragédie était, selon un scholiaste, la seconde pièce après Phinée, et suivie de Glaukos de Potnies avec un Prométhée en drame satirique, trois pièces perdues. Il s’agit d’une trilogie non liée, la seule apparemment de l’œuvre d’Eschyle. Il est possible qu’il soit l’inventeur des trilogies liées, ce qu’il aurait fait après Les Perses (cf. Demont, Lebeau 1996, p. 92-93). Le chorège de la pièce est Périclès (~495-429 av. J.-C.) (cf. Vidal-Naquet 1986, p. 97). Eschyle se présente ainsi dans le camp des démocrates en ce point de sa carrière (Vidal-Naquet 2002, p. 18-19). C’est la seule tragédie sur un thème historique qui nous soit parvenue. La pièce d’Eschyle rend hommage aux spartiates et tait la trahison au profit des Perses de Thèbes (cf. Vidal-Naquet 2002, p. 21-22). Thémistocle est ostracisé (Meier 2004, p. 105). C’est un pro-spartiate, Cimon (~510-~449 av. J.-C.), le fils du vainqueur de Marathon, Miltiade, qui en est l’instigateur. Or, le premier vers des Perses est démarqué du premier vers des Phéniciennes de Phrynichos (cf. Vidal-Naquet 1986, p. 93 ; Canfora 1994, p. 187). Ce qui peut tendre à prouver qu’Eschyle soutenait Thémistocle (cf. Canfora 1994, p. 187).

En 471 Eschyle est en Grande Grèce (Sicile). Il est invité par le tyran de Syracuse, Hiéron 1^er ( ?-478-466 av. J.-C.), successeur de son frère Gélon, qui avait participé à la bataille d’Himère qu’il présentait d’un point de vue idéologique comme une victoire du monde grec contre les barbares. Les Perses y sont joués (cf. Vidal-Naquet 1986, p. 93 ; Mossé 1984, p. 151). Est-ce exactement la même pièce ou une seconde version ? Laquelle alors serait la nôtre ? Questions insolubles, au moins pour l’instant ? Autre question, s’agit-il d’un exile dû à une défaite contre un autre poète ? Rien n’est moins sûr (cf. Dupont 2015, p.13).

En 470 Eschyle voyage à nouveau en Grande Grèce. Il se rend dans la cité d’Etna à l’invitation du tyran de Syracuse, Hiéron, pour l’établissement de son fils, Deinoménès. Hiéron, qui avait fondé cette cité en 476/475, l’a donnée à son fils selon Pindare (518-~438 av. J.-C., Première Pythique) qui y prononce la Première Pythique en l’honneur du tyran (Romilly 1980, p. 67). Il y fait jouer les Etnéennes (ou Etna selon les sources), une pièce perdue, en l’honneur du fils de Hiéron (cf. Mossé 1984, p. 151). On peut dater de cette période son Philoctète qui nous est partiellement connu grâce au sophiste Dion Chrysostome (~30-117) ou Dion de Pruse (cf. Jouan François, « Mensonges d’Ulysse, mensonges d’Homère : une source tragique du Discours troyen de Dion Chrysostome » p. 414).

En 469, sous la direction de Cimon, Athènes et ses alliés sont vainqueurs des Perses à l’Eurymédon.

En 468, Sophocle (~496-~406 av. J.-C.) obtient sa première victoire au théâtre contre Eschyle. On a pu y voir une décision politique car Cimon faisait partie des juges (cf. Canfora 1994, note 3 p. 191).

En 467, la tétralogie thébaine, dont fait partie Les Sept contre Thèbes, est couronnée. Le drame satyrique était intitulé La Sphinx. Le Prométhée enchaîné qu’on ne peut dater paraît postérieur au Sept. À la mort de Hiéron, son frère Thrasybule, élimine son neveu et prend le pouvoir.

En 466, les Syracusains se révoltent, contraignent Thrasybule à l’exil et mettent fin à la tyrannie (cf. Lévy 1995, p. 104). Les Athéniens condamnent par contumace Thémistocle pour haute trahison.

Xerxès meurt en 465.

En 464/463 Les Suppliantes sont représentées. Eschyle gagne le concours devant Sophocle, deuxième et Mésatos troisième d’après un papyrus publié en 1952 (cf. Canfora 1994, p. 195 ; Vidal-Naquet, 1986, p.98, soutient la date de 464 d’après le même document). Longtemps on a cru que c’était la pièce la plus ancienne d’Eschyle. Paul Mazon appuyait cette thèse sur des considérations dramaturgiques. Le chœur y joue un rôle essentiel. Cette “erreur” doit rendre prudent sur une prétendue évolution de la tragédie antique. La pièce paraît être la première d’une trilogie qui aurait comprise Les Egyptiens et Les Danaïdes. Le drame satyrique aurait été Amymone (une des Danaïdes) qui appartient à la même veine légendaire. C’est dans cette pièce que se trouve la plus ancienne conjonction entre les termes “démos” (peuple) et le verbe “kratein” qui signifie “exercer le pouvoir” d’où sortira le terme “démocratie” (v.604 Vidal-Naquet 2002, p.53 ; Mossé 1984, p. 155). En outre, on y trouve une opposition entre deux types d’écritures, la grecque et la barbare que symbolise le papyrus, l’écriture étant une pratique démocratique et la parole une pratique plutôt tyrannique (cf. Pébarthe Christophe, « Les archives de la cité de raison. Démocratie athénienne et pratiques documentaires à l’époque classique », p.110). Du côté de la vie de la cité, Éphialtès ( ?-~461 av. J.-C.), attaque sans succès Cimon en justice. Il attaque également certains membres de l’Aréopage pour corruption et les fait condamner (cf. Meier 2004, p. 108).

En 462, Cimon obtient de l’assemblée d’emmener un fort contingent d’hoplites athéniens pour soutenir les Spartiates en butte à une révolte des hilotes (c’est-à-dire des esclaves) de Messénie suite à un tremblement de terre qui survint en 464. Les hilotes étaient retranchés au mont Ithome. Les Spartiates avaient besoin des Athéniens car ils ne possédaient pas l’art militaire du siège (cf. Meier 2004, p. 108).

En 462/1, Éphialtès, soutenu par Périclès, et en l’absence de Cimon, réduit les pouvoirs de l’Aréopage. Il est dessaisi de certaines fonctions : veiller sur les lois et sur l’État au profit de la Boulê, juger les crimes autres que de sang au profit de l’Héliée notamment. C’est la fondation de la démocratie à proprement parler (cf. Meier 2004, p. 36). Désormais, le peuple exerce bien la plénitude du pouvoir. Le destin d’Athènes dépendra maintenant de ses seules décisions.

En 461, de retour à Athènes, Cimon tente de revenir sur les mesures prises par Éphialtès pour diminuer le pouvoir de l’Aréopage. Non seulement il échoue, mais il est ostracisé. Mais Éphialtès est assassiné par un métèque pour le compte des oligarques (Canfora 1994, p. 193). Athènes s’allie à Argos contre Sparte (cf. Meier 2004, p. 127).

En 458, Eschyle gagne le concours avec l’Orestie (Agamemnon, Les Choéphores, Les Euménides). Dans la troisième pièce, les Érinyes étaient tellement effrayantes qu’il y aurait eu des évanouissements dans le public (cf. De Romilly 2006, p. 71-72). La tradition antique relève même des enfants qui moururent et des fœtus qui avortèrent (d’après La vie d’Eschyle, cf. Wartelle 1965, p.478 ; cf. également Palomar Perez 1988, p. 84). C’est la seule trilogie du théâtre antique qui nous a été conservée entière (cf. De Romilly 2006, p. 9). S’il est incontestable que la pièce se réfère à l’instauration de la véritable démocratie athénienne qui, en enlevant à l’aréopage son pouvoir et en faisant des seules assemblées populaires ou à la Boulê, son émanation, la seule source du pouvoir, il n’en paraît pas moins difficile d’en tirer argument pour faire d’Eschyle un partisan de la démocratie (cf. Vidal-Naquet 2002, p. 23-25). Eschyle se rend de nouveau en Sicile. Périclès fait construire les longs murs qui relient Athènes à son port, le Pirée, et qui longtemps protègeront la cité contre les attaques terrestres.

À la fin de sa vie il a dû faire jouer sa trilogie sur Prométhée dont il nous reste le premier, le Prométhée enchaîné. Βία, Bia (violence) et Κράτος, Kratos (pouvoir) y sont les envoyés du jeune Zeus dont le pouvoir est tyrannique. Malgré de nombreuses remises en cause, il n’y a pas d’arguments décisifs pour rejeter le témoignage de l’Antiquité qui en fait l’auteur (cf. Meier 2004, p. 174-175 ; contra Canfora 1994, p. 208-209).

En 457 les hoplites athéniens sont défaits par les Spartiates à la bataille de Tanagra. Par contre, ils sont vainqueurs de Thèbes et des Béotiens alliés de Sparte à la bataille de d’Œnophyta. L’archontat est ouvert aux zeugites (Mossé 1971, p. 46 ; Lévy 1995, p. 210).

En 456 (ou 455), Eschyle meurt à Géla en Sicile. Une légende veut qu’il ait été tué par un aigle qui prit son crane pour un rocher et y laissa tomber une tortue pour la briser. On la trouve dans La vie d’Eschyle (cf. Wartelle 1965, p.478). Elle est rapportée par le moraliste latin du début de notre ère Valère Maxime dans ses Faits et paroles mémorables (IX, 12) Pline l’ancien (23-79) dans son Histoire naturelle rapporte la même anecdote (X, 3, 2) avec une variante selon laquelle un oracle ayant prédit à Eschyle qu’il mourrait sous la chute d’une maison, il s’en était vainement prémuni en se mettant à l’air libre. La Fontaine (1621-1695) reprendra l’anecdote dans sa fable L’horoscope (Fables, VIII, 12).

Sur sa tombe étaient gravés ces mots :

« Ce mémorial renferme Eschyle fils d’Euphorion, Athénien, mort dans Géla riche en froment. Le Mède à longue chevelure et la baie célèbre de Marathon savent ce que furent sa valeur. » Texte cité par Vidal-Naquet, 1986, p. 98.

Selon Pausanias (Description de l’attique, I.14.5), c’est lui qui l’aurait choisi (cf. Battistini 2010). Se pose le problème de savoir pourquoi il a écarté la victoire de Salamine. Est-ce une ultime défiance à la démocratie s’il est vrai que Marathon est la victoire des hoplites alors que Salamine est celle du peuple ? (cf. Vidal-Naquet 2002, p. 19-21).

En 405 av. J.-C. Aristophane montre dans sa pièce Les Grenouilles, le Dieu Dionysos, descendant aux Enfers pour aller chercher le meilleur des poètes tragiques. Il oppose Eschyle à Euripide. Il donne la victoire à Eschyle et accable Euripide (cf. Vidal-Naquet 1986, p. 91).

Lycurgue (390-324 av. J.-C.) fait voter une loi qui fait élever des statues à Eschyle, Sophocle et Euripide qui deviennent les seuls auteurs qu’on peut jouer à Athènes. Il contribue ainsi à faire d’Eschyle le premier auteur de théâtre (cf. Dupont 2015, p.20-21).

 

Œuvres.

On estime entre 75 et 90 le nombre de pièces qu’Eschyle a écrites. Il fut 13 fois victorieux au concours de tragédies de son vivant. Il fut également victorieux après sa mort.

Pour chaque concours, l’auteur de tragédie devait proposer quatre pièces. Trois tragédies formant une trilogie et un drame satyrique appartenant au même groupe d’histoires (cf. De Romilly 2006, p. 9). Eschyle était réputé pour ses drames satyriques si on en croit le témoignage de Ménédème (iv-iii° siècle av. J.-C.) cité par Diogène Laërce dont il ne nous reste que des fragments, notamment 68 vers des Diktuoulkoi (« Les Pêcheurs au filet », publié en 1935 puis en 1941 (cf. Canfora 1994, p. 156-157).

Il nous reste sept tragédies complètes d’Eschyle qui furent choisies sous le règne de l’empereur romain Hadrien (76-138) par un érudit anonyme (cf. Dupont 2015, p.25), à savoir Les Perses ; Les Suppliantes qui passait pour la plus ancienne de ses tragédies conservées (comme on le voit dans l’édition de Paul Mazon, tome 1, p.3 ; contra De Romilly 2011, note 1 p. 56) ; Les Sept contre Thèbes ; Agamemnon, Les Choéphores, Les Euménides qui composent L’Orestie et le Prométhée enchaîné qui est, à tort, d’attribution discutée. Il aurait été la première pièce d’une trilogie dont les deux pièces suivantes s’intituleraient Prométhée délivré et Prométhée porte-feu.

Des pièces dont il nous reste des fragments, on peut citer une trilogie sur Ajax, Le jugement des armes, Les femmes de Thrace, Les femmes de Salamine ; la « Lycurgie » : Les Edônes, Les Bassarai (« Bacchantes de Thrace »), Les jeunes hommes avec un drame satyrique, Lycurgue. Des papyrus ont livré des fragments de tragédies, Niobé, Les Myrmidons, première pièce de la Trilogie d’Achille et les Diktuoulkoi, drame satyrique de la Trilogie de Persée (cf. Canfora 1994, p. 209).

Selon Porphyre, les Delphiens auraient demandé à Eschyle de donner un péan. Il aurait refusé parce que celui de Tynnichos était parfait (Traité de l’abstinence, II, 18 ; Sur Tynnichos, Platon, Ion, 534d).

 

Bibliographie.

Éditions d’Eschyle.

Eschyle, Les Suppliantes – Les Perses – Les Sept contre Thèbes – Prométhée enchaîné, …, texte établi et traduit par Paul Mazon, Les Belles Lettres, 1925.

Eschyle, Agamemnon – Les Choéphores – Les Euménides, texte établi et traduit par Paul Mazon, Les belles lettres, 1925.

Eschyle, Théâtre, traduction Émile Chambry, GF-Flammarion, 1964.

Eschyle, Tragédies, traduction Paul Mazon, préface de Pierre Vidal-Naquet, Gallimard, Folio, 1973.

Eschyle, Les Perses, présentation par Danielle Sonnier, traduction par Danelle Sonnier & Boris Donné, GF-Flammarion, 2000.

Eschyle, Les Perses, bilingue, texte établi et traduit par Paul Mazon, introduction et notes par Philippe Brunet, Les Belles Lettres, 2000.

Eschyle, L’Orestie, traduction et présentation de Daniel Loayza, GF-Flammarion, 2001.

 

Ouvrages divers.

Dictionnaire de l’Antiquité de l’université d’Oxford, Robert Laffont, Bouquins, 1993.

Encyclopédie Universalis.

Amouretti, Marie-Claire et Ruzé, Françoise, Le monde grec antique, Hachette, 1978.

Cabanes, Pierre, Introduction à l’histoire de l’Antiquité, Armand Colin, 2008.

Canfora, Luciano, Histoire de la littérature grecque d’Homère à Aristote (1986, 1989), traduit de l’italien par Denise Fougous, Éd. Dejonquières, 1994.

De Romilly, Jacqueline, Précis de littérature grecque, P.U.F., 1980.

De Romilly, Jacqueline, raconte l’Orestie d’Eschyle, Bayard, 2006.

De Romilly, Jacqueline, La crainte et l’angoisse dans le théâtre d’Eschyle (1958), Les Belles Lettres, 2^ème tirage, 2011.

Demont, Paul et Lebeau Anne, Introduction au théâtre antique, Le Livre de Poche, 1996.

Dupont, Florence, Le théâtre d’Eschyle, Ides et calendes, Lausanne, 2015.

Festugière, André-Jean, De l’essence de la tragédie grecque, Aubier Montaigne, 1969.

Lévy, Edmond, La Grèce au V° siècle de Clisthène à Socrate, Seuil, Points Histoire, 1995.

Loraux, Nicole, La voix endeuillée. Essai sur la tragédie grecque, Gallimard, 1999.

Meier, Christian, De la tragédie grecque comme art politique (1988), traduit de l’allemand par Marielle Carlier, Les Belles Lettres, 2004.

Mossé, Claude, Histoire d’une démocratie : Athènes. Des origines à la conquête macédonienne, Seuil, Points Histoire, 1971.

Mossé, Claude, La Grèce archaïque d’Homère à Eschyle, Seuil, Points Histoire, 1984.

Palomar Perez, Natalia, « La figure du poète tragique dans la Grèce ancienne », traduit de l’espagnol par Dominique Blanc, chapitre II de l’ouvrage collectif Figures de l’intellectuel en Grèce ancienne, sous la direction de Nicole Loraux et Carles Miralles, Belin, 1988.

Poursat, Jean-Claude, La Grèce préclassique des origines à la fin du VI° siècle, Seuil, Points Histoire, 1995.

Saïd, Suzanne, Trédé, Monique et Le Boulluec, Alain, Histoire de la littérature grecque, P.U.F., 1997.

Trédé-Boulmer, Monique et Saïd, Suzanne, La littérature grecque d’Homère à Aristote, P.U.F., « Que sais-je ? », 2^ème éd. 1992.

Vernant, Jean-Pierre (1914-2007) et Vidal-Naquet, Pierre (1930-2006), Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Maspero, 1972.

Vernant, Jean-Pierre et Vidal-Naquet, Pierre, Mythe et tragédie en Grèce ancienne II, Maspero, 1986.

Vidal-Naquet, Pierre, Le miroir brisé. Tragédie athénienne et politique, Les Belles Lettres, 2002.

 

Articles

Alaux, Jean, « Mimêsis et katharsis dans Les Perses », Les Belles lettres | L'information littéraire  2001/1 - Vol. 53 pages 3 à 13 

(http://www.cairn.info/revue-l-information-litteraire-2001-1-page-3.htm)

Alaux, Jean, « Catharsis et réflexivité tragiques », in Gaia : revue interdisciplinaire sur la Grèce Archaïque, numéro 6, 2002, p.201-225.

(http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/gaia_1287-3349_2002_num_6_1_1390)

Battistini, Olivier, « Les Trières de Salamine », Dialogues d’histoire ancienne, 2010/Supplément 4.1 S4.1, p. 77-86. (http://www.cairn.info/revue-dialogues-d-histoire-ancienne-2010-Supplément 4.1-page-77.htm)

Pébarthe, Christophe, « Les archives de la cité de raison. Démocratie athénienne et pratiques documentaires à l’époque classique », in Michele Faraguna (edited by), « Archives and archival documents in ancient societies: Legal documents in ancient societies IV, Trieste 30 September - 1 October 2011 », Trieste, EUT Edizioni Università di Trieste, 2013, pp. 107-125 (http://hdl.handle.net/10077/8672)

Wartelle (Abbé André), « La Vie d’Eschyle », in Bulletin de l’Association Guillaume Budé : Lettres d’humanité, n°24, décembre 1965, p.477-482

(http://www.persee.fr/web/revues/homme/prescript/article/bude_1247-6862_1965_num_24_4_4227)

Il s’agit de la traduction de la « Vie d’Eschyle » selon le texte établi par Paul Mazon dans son édition des œuvres d’Eschyle. Ce texte se trouve dans le manuscrit M ou Mediceus qui daterait du X° siècle qui recueille ses œuvres. Le texte, tardif, ne peut être daté.

Jouan, François, « Mensonges d’Ulysse, mensonges d’Homère : une source tragique du Discours troyen de Dion Chrysostome », in Revue des Études Grecques, tome 115, janvier-juin 2002, p. 409-416.

 

 

corrigé du sujet le don et l'échange

 À l’occasion des fêtes de fin d’année, chacun achète des cadeaux. Il s’agit donc de don et d’échange. Si l’échange suppose l’acte de donner qu’on trouve aussi dans le don, il implique un retour qui en est le motif, à savoir recevoir, retour qui semble absent du don à proprement parler.

Toutefois, le don ne vise-t-il pas ou tout au moins n’a-t-il pas toujours un retour même si ce retour n’est pas et ne doit pas être escompté. Personne ne peut accepter d’être le seul à offrir des cadeaux. Le manque de reconnaissance pour un don heurte le sens moral.

Dès lors, le don est-il autre chose qu’une forme particulière d’échange ?

Le don est moral à la différence de l’échange qui est social. Le don est aussi une forme d’échange qui a une valeur sociale et morale. le don est moral et c’est ce qui le rend éminemment social.

 

 

Un don consiste à fournir un bien ou un service à quelqu’un sans attendre quoi que ce soit en retour ? on dit qu’il est désintéressé alors que l’échange implique d’obtenir un autre bien ou un autre service. Réclamer quelque chose comme l’ermite s’adressant à Don Juan le héros éponyme de la pièce (1665) de Molière (1622-1673) à la scène 2 de l’acte III, ermite demande l’aumône à Don Juan et Sganarelle après leur avoir indiqué leur chemin se montre ainsi intéressé. Il entre dans l’échange. Il propose ensuite de prier pour l’aumône qu’il espère. Don Juan le libertin, c’est-à-dire « qui refuse le dogmatisme des croyances établies ou officielles et en particulier celui de la religion et la contrainte de sa pratique » (CNRTL), lui propose de jurer en échange de l’aumône d’un louis d’or, une forte somme. Le pauvre refuse. Don Juan finit par un don. Le motif qu’il allègue « pour l’amour de l’humanité » montre que le don est purement moral. Il vise le bien des hommes en général et en particulier. L’échange ne vise que le bien des partenaires. Quelle différence entre le don et l’échange ?

Toute société exige des échanges entre ses membres qui ne produisent pas la même chose. C’est ce que Platon dans le livre II de La République soutient à juste titre. La monnaie est inventée pour faciliter les échanges et éviter d’avoir tous les biens demandés sur soi. Ainsi l’échange a une valeur sociale là où le don a une valeur surtout morale. En effet, le don peut favoriser la vie sociale, mais il a l’inconvénient de favoriser l’absence d’investissement. C’est la raison pour laquelle les économistes classiques comme Smith (1723-1790) et Ricardo (1772-1723) étaient opposée aux institutions charitables. Ricardo, comme Malthus (1766-1834) avaient même tendance à considérer que la pauvreté était l’effet de fautes morales. Ainsi l’échange reposant sur la division du travail est socialement bon, là où le don ne l’est pas nécessairement.

Ainsi le don intéresse la moralité de l’individu même s’il doit être purement désintéressé, il est pour le sujet un acte qui lui permet d’accroître sa valeur morale. Aussi n’est-il pas de l’ordre de l’échange. Par exemple aider un étranger qu’on ne reverra jamais plus pour reprendre un exemple de Sénèque (1-65) dans les Bienfaits n’est en aucun cas un échange. L’échange doit être conforme à la réalité de ce qui est échangé sous peine de ne pas être valable. Il doit être juste, mais qu’il soit intéressé ne modifie en rien sa valeur sociale. On pourrait dire qu’il exige d’agir conformément à la morale mais non d’agir moralement pour reprendre une distinction kantienne des Fondements de la métaphysique des mœurs (1785).

 

Néanmoins, si le don parce qu’il ne vise aucun retour a une dimension morale, il a peut-être bien une dimension sociale dès que le retour s’opère et apparaît alors comme une forme d’échange.

 

 

Le don n’appelle pas de retour au moins immédiat, mais il appelle celui de la reconnaissance dans une société. Aussi renforce-t-il les liens sociaux. Des enfants reconnaissants pour ce qu’ils ont reçu de leurs parents leur seront plus liés. Ainsi Lévi-Strauss (1908-2009) narrait-il cette habitude dans les restaurants de routiers où chacun verse à son voisin la petite carafe de vin, geste sans gain en apparence, puisque chacun aurait pu le faire pour lui, mais don réciproque qui fait le lien social entre inconnus. Les cadeaux de Noël jouent aussi ce rôle de don et contre-dons qu’on trouve dans les sociétés traditionnelles (cf. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, 1949, Mouton, 1067, pp.65-66). Le don se distingue de l’échange commercial qui ne vise que l’intérêt des contractants en tant que tels mais il est tout aussi social car il fait le lien social.

Dans certaines sociétés le don est clairement obligatoire. C’est le cas chez les Guayaki ou Aché étudiés par Pierre Clastres (1934-1977) dans sa Chronique des Indiens Guayaki (1972) et le chapitre 5 L’arc et le panier de La société contre l’État (1974). La division sexuelle du travail implique que les femmes et les hommes donnent aux membres de l’autre groupe leur production. Ainsi, les femmes donnent aux hommes le produit de leur cueillette et ceux-ci le produit de leur chasse. Pour les hommes la règle est plus stricte, il leur est interdit de consommer le produit de leur chasse qu’il donne aux autres et dépendent d’eux pour la nourriture carnée. Ainsi le don obligatoire assure un lien social plus fort que l’échange ordinaire. La sociabilité dans les sociétés modernes repose aussi sur des dons obligatoires et non seulement sur les échanges directement intéresses. Qu’on pense aux anniversaires qu’on fête obligatoirement, ne serait-ce qu’en les souhaitant simplement, y compris sur les réseaux sociaux.

Le don obligatoire semble une contradiction dans les termes puisqu’il appelle un retour. Reste que sa valeur tient dans le fait. Celui qui reçoit, à supposer qu’il ait besoin de ce qu’il reçoit est aussi satisfait que dans un échange, il reçoit en plus un ami au sens des Grecs, quelqu’un qui est un autre soi-même et qui éprouve de l’affection pour nous. Le don peut aller jusqu’au sacrifice « Imaginons un groupe de soldats en train de s’entraîner au lancer de grenades ; une grenade glisse des mains de l’un des soldats et atterrit sur le sol auprès d’eux ; l’un d’eux sacrifie sa vie en se jetant sur la grenade pour protéger ses camarades avec son corps ». Selon cet exemple d’acte héroïque donné par J. O. Urmson (1915-2012) dans son article « Saints and heroes ». Acte qu’il nomme surérogatoire car il va au-delà du simple devoir. Et le pur don est de cet ordre. Mais donner par obligation est tout aussi moral qu’un acte fait de façon désintéressé si le don est bon. Il l’est donc non seulement moralement mais socialement. John Stuart Mill (1806-1873) n’avait pas tort de soutenir dans l’utilitarisme (1863) que l’acte moral est bon quelle que soit l’intention de l’agent. Si je sauve un enfant de la noyade, que mon intention soit de pouvoir m’en vanter n’enlève rien au salut de l’enfant de même le don reste ce qu’il est quelle que soit l’intention du donateur du moment qu’il avantage le donataire et favorise leur lien. Ainsi le don a la même valeur sociale que l’échange, voire la même valeur morale dans la mesure où il œuvre pour le bien.

 

Toutefois, si le don et l’échange paraissent avoir une fonction socialisante et une valeur morale, ne doit-on pas penser que le don est supérieur moralement, voire plus important socialement.

 

 

La valeur morale de l’échange réside en ce qu’il implique que les partenaires donnent et reçoivent la même valeur, même si la détermination de la valeur d’échange (travail, travail socialement nécessaire, utilité marginale) est la croix de l’économie. Dans l’échange chacun donne un équivalent à l’autre et le reçoit. La monnaie pouvant servir de symbole à cette équivalence. Cette égalité entre les partenaires implique qu’ils se traitent moralement comme des fins et non seulement comme des moyens comme Kant (1724-1804) le dit dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785). Le don reste supérieur moralement dans la mesure où il exige de rompre avec l’égoïsme pour être vraiment. Le riche athénien qui contribue à la vie de la cité, soit en finançant un navire, soit en finançant une troupe de théâtre (liturgie), donne mais par obligation juridique. Il paie l’impôt qu’il doit à la cité. Et l’impôt est une sorte d’échange pour la cité antique  ou l’État moderne car il permet en retour des services inaccessibles à l’individu seul (défense, services publics divers). Même l’ancien esclave Pasion (v430-v370 av. J.-C.) qui offrit 1000 boucliers à la cité d’Athènes semble avoir eu en vue son ascension sociale. Il fut bientôt fait citoyen.

Le don est supérieur à l’échange  sur le plan moral puisqu’il montre une capacité à mettre de côté son intérêt immédiat pour l’autre, voire pour la relation à l’autre. Le simple cadeau que je fais, je dois me priver de quelque chose pour le f, même si monaire et le motif n’est pas la reconnaissance, mais ma relation à l’autre. Autrement dit l’intérêt suffit. Lorsque j’échange avec l’autre c’est ce qu’il me donne qui est mon souci et en aucun cas lui. Aussi l’échange est-il compatible avec un faible lien social. Le don renforce le lien social, plus encore que le simple échange sur une base morale. 

Quant à la reconnaissance, elle renforce le lien social, ce qui fait sa valeur morale. Elle consiste à rendre le don reçu. On peut l’exiger même si le don n’a pas ce motif. autrement dit, on ne donne pas pour recevoir de la reconnaissance mais son absence paraît une faute morale. En effet, c’est un devoir d’être reconnaissant pour des bienfaits reçus, c’est-à-dire des dons. On voit donc que le don ouvre à un échange qu’on peut appeler moral et qui renforce le lien social bien plus que l’échange ordinaire.

 

 

Disons pour finir que le problème était de savoir si le don en tant qu’il n’exige pas un acte en retour comme l’échange s’en distingue radicalement ou bien s’il peut être considéré comme une forme d’échange. Il est vrai que le don est moral alors que l’échange est social. Cependant le don ouvre à un retour qui en fait un élément de la sociabilité. Et même, c’est sa dimension morale qui fait que le don, parce qu’il exige la reconnaissance, a une valeur sociale plus importante que l’échange. Le don est un échange moral.

L’extension de l’économie de marché ne conduit-elle pas en réduisant la sphère du don à détruire la sociabilité ?

corrigé du sujet: La violence naturelle

 Un tsunami qui dévaste tout sur son passage ou un lycaon qui dévorent les viscères de sa proie encore vivante, une foule lynchant un noir prétendument coupable du viol d’une blanche, de tels faits ne sont-ils pas des manifestations de la violence naturelle.

Elle consisterait en un déchaînement d’une force naturelle au sens où elle n’est pas le produit de la culture mais est un automatisme qui naît de lui-même sans intervention de l’homme (cf. Hannah Arendt [1906-1975], La condition de l’homme moderne, 1958, chapitre IV) que ce soit hors de lui ou en lui.

On parlera de violence en tant que la force détruit un étant, soit ce qui est, qui serait sans cela.

Cependant, la violence n’est-elle pas toujours culturelle, soit comme vision d’une culture sur la nature ou en tant qu’elle est la mise en forme de l’agressivité humaine.

On peut penser l’existence d’une violence naturelle, et contester son anthropomorphisme pour en dévoiler l’origine humaine.

 

 

La nature peut être pensée comme ayant une violence qui est dislocation. En effet, lorsqu’un animal carnivore en dévore un autre, il le disloque, c’est-à-dire lui ôte son unité. De même une catastrophe naturelle détruit un certain équilibre qui constitue la nature d’un milieu dans lequel des vivants peuvent réaliser leur vie, et cette impuissance est une violence pour eux. Y a-t-il des êtres violents naturellement ?

L’animal prédateur est violent par nature. En effet, il détruit les autres vivants et même le darwinien orthodoxe pour qui ce sont les plus aptes qui survivent ne peut rester insensible au spectacle d’une jeune antilope que des hyènes dépècent même s’il conçoit que ses lointains ancêtres les homo habilis ont pu ensuite racler les restes de viande avec leurs outils, les galets aménagés. L’homme est-il habité par la violence naturelle ?

3. L’homme est violent à l’état de nature selon Hobbes (Léviathan, chapitre 13, 1651), c’est-à-dire que dans la situation fictive ou réelle où il n’y a pas de pouvoir politique. La raison en est trois passions qui le meuvent, la peur, l’appétit de jouissance et le besoin de reconnaissance. La peur ne m’éloigne pas des autres car la raison comme calcul des conséquences, conduit à ce que la peur me fait me défier des autres et donc je vais les attaquer et ainsi des autres. D’où le bellum omnium contra omnes. L’appétit de jouissance fait que désirant les mêmes choses que l’autre, il est mon ennemi. Hobbes précède René Girard. Le besoin de reconnaissance – et Hobbes anticipe Hegel – impliquant le refus de ma vie animale est la source de la volonté de tuer. On peut dire qu’il s’agit des causes de guerre ou violences entre États comme celle entre les individus.

 

Néanmoins, la violence, entendue comme dislocation d’un étant par un autre, si elle semble avoir des causes naturelles et une réalité naturelle, repose sur une intention et en ce sens, elle est plutôt humaine de sorte que l’idée de violence naturelle semble plutôt être anthropomorphique.

 

 

La violence naturelle comme violence de la nature est anthropomorphique. En effet, les expressions dont on use comme « la vengeance de la nature, etc. le montrent et impliquent de la considérer comme une déesse, ce que Descartes dans son Traité posthume du Monde contestait à juste titre. La nature, c’est seulement la matière en tant qu’elle est régie par des lois qui expriment des régularités. Le mouvement des plaques tectoniques expliquent les tremblements de Terre sans qu’il soit besoin d’attribuer une intention vengeresse à une entité nommée Nature qui se comporterait comme une divinité du polythéisme.

De même, l’animal n’est pas violent, il suit ses instincts. Les buffles qui tuent des lions sont tout aussi peu violents que ceux qui les mangent. Les seconds sont carnivores et chasseurs, en partie par apprentissage tandis que les premiers se défendent avec leurs moyens. La violence est plutôt humaine et se sert d’instruments comme Hannah Arendt le soutient dans « Sur la violence » (repris dans un volume d’essais dont le titre en français est Du mensonge à la violence, 1972). Elle implique l’intention de soumettre à sa volonté. Ainsi c’est par anthropomorphisme que les griffes ou les dents nous paraissent des armes.

L’amour-propre, source de la violence, est un produit social selon Rousseau de sorte que la violence n’est pas naturelle en l’homme. Contre Hobbes, il distingue dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755) l’amour de soi qui nous porte à nous conserver et l’amour propre qui nous porte à faire plus de cas de nous que de tout autre. Ce sentiment naît en société de sorte que la violence n’est pas naturelle mais est éminemment culturelle. La violence repose sur l’intention de faire passer son intérêt avant celui des autres qu’on peut aller jusqu’à détruire pour se satisfaire. Margaret Mead (1901-1978) a ainsi comparé les doux Arapesh élevés pour l’être aux féroces Mundugumor qui sont violents, hommes comme femmes dans Mœurs et sexualité en Océanie (1935).

 

 

Toutefois, que la violence soit culturelle plutôt que naturelle n’interdit pas de penser qu’elle a sa source en l’homme, et que c’est en cela qu’elle est naturelle, elle découlerait de la nature humaine.

 

 

La violence de la nature provient de la violence de l’homme ou de sa culture. La violence de la nature trouve sa source en l’homme. Un tsunami ou un tremblement de terre n’est violent que parce que les hommes se placent dans une situation pour les subir. Soit comme au Japon, ils oublient pour le profit les phénomènes naturels, tsunami est un mot japonais, et la centrale nucléaire de Fukushima a été construite sur un site où les anciens japonais avaient marqués les passages de tsunami précédant. Est-ce à dire que la violence de la nature n’existe que pour l’homme qui la rend possible.

L’animal n’est pas qu’instincts, c’est-à-dire de comportements innés, automatiques et spécifiques, il y a de l’intention aussi en lui. Aussi a-t-on remarqué avec Lorenz que les combats pour la domination chez les animaux sociaux autres que l’homme sont souvent ritualisés de sorte que les animaux ne se font pas mal. Ainsi chez les loups, le vainqueur est celui qui fait tomber l’autre. Il lui pose ensuite les dents sur la carotide mais ne le tue pas. le loup n’a pas la cruauté de la fable ou que lui attribue implicitement Plaute dans sa formule de La comédie de ânes, « homo homini lupus ». Chez les chimpanzés, il en va autrement car ils sont capables d’agression concertée, et mangent parfois d’autres singes, voire se livrent à des guerres (cf. Jacques Ruffié [1921-2004], Le sexe et la mort,1986). Il faut donc leur prêter une attitude intentionnelle et une certaine violence. Peut-être est-elle plus générale dans le monde animal. D’où provient alors la violence ?

Le désir humain en tant qu’il est mimétique implique une violence naturelle et le désir existe aussi dans le monde animal. En effet, comme René Girard le montre dans La violence et le sacré, l’homme sait quel objet il doit désirer par le désir de l’autre pour cet objet. Il a ainsi un rival et ceci dans toutes les cultures. Il en découle la violence pour s’emparer du bien convoité. Elle n’est rien d’autre que la tentative d’obtenir par la force un bien en usant de la force contre le désir ou la volonté de l’autre. Et la société dévie vers une victime émissaire sa violence pour être, de sorte que cette violence est toujours présente. Ainsi dans la tragédie de Sophocle (495-406 av. J.-C.) Ajax (vers 445 av. J.-C.), le héros aurait aimé avoir les armes d’Achille qu’Ulysse a eues. Il va donc se venger en attaquant les Grecs pour les massacrer. Mais il ne massacrera que le bétail qu’ils avaient capturé et les gardes égaré par Athéna. La tragédie montre donc que l’animal est un substitut de la victime émissaire humaine.

 

En un mot, le problème était de savoir si la violence naturelle est possible ou si elle n’est qu’un point de vue anthropomorphique. Elle est apparue possible comme dislocation des étants par la nature ou chez les animaux, voire chez l’homme. Cependant, c’est la culture qui fait la possibilité de la violence comme comportement humain et représentation de la nature, culture qui trouve dans le désir humain sa source. Ainsi la violence naturelle est rendue possible par le désir humain, y compris la violence de la nature qui résulte des actions humaines.

On peut alors se demander si l’absence de violence est possible.

Corrigé du sujet: Faut-il douter de ce qu'on ne peut démontrer?

 Dans l’âge de la science, il semble impossible d’accepter de souscrire à des pensées qui n’ont pas été démontrées d’une façon ou d’une autre. Il semble rationnel d’en douter, c’est-à-dire de laisser l’esprit en suspens quant à leur vérité.

Cette attitude présuppose qu’on puisse démontrer absolument. Or, une démonstration s’appuie nécessairement sur des prémisses qu’on ne peut démontrer. Il faudrait donc douter de la science elle-même si on en croit les sceptiques.

En outre, lorsqu’on met sa foi en quelqu’un, vouloir en démontrer la légitimité, c’est détruire cette foi de sorte qu’il serait absurde alors de douter de ce dont on ne peut démontrer et l’absurde ne peut entraîner une obligation.

Dès lors, n’est-il pas nécessaire de déterminer s’il y a des conditions pour s’obliger ou non à douter de ce qu’on ne peut démontrer. Est-ce la recherche de la vérité qui l’exige ou bien est-il obligatoire ne pas douter de certaines croyances qui sont vraies sans démonstration ou bien la vie de l’esprit et selon l’esprit exige-t-elle un certain usage du doute, voire un usage constant du doute pour soutenir même la démonstration.

 

Démontrer, c’est dériver nécessairement une proposition d’autres propositions elles-mêmes démontrées ou non. Ainsi, lorsqu’on résout une équation du premier degré, on s’appuie sur l’axiome déjà énoncé par Euclide selon lequel, des quantités égales entre elles restent égales si on leur ajoute la même quantité. On démontre aussi par l’expérience, car celle-ci est la conséquence attendue d’une certaine hypothèse, et le raisonnement implicite est le modus tollens, « si h alors e », « non e » , donc « non h », ou h est une hypothèse qu’on cherche à invalider pour valider sa négation. On peut l’appliquer aux preuves observationnelles qu’Aristote avance dans son Traité du ciel (II, 14). Si la Terre n’est pas sphérique, alors on doit voir les mêmes étoiles partout. Or, on ne voit pas les mêmes lorsqu’on est en Égypte ou lorsqu’on est en Macédoine. Donc, la Terre est sphérique. Autre raisonnement, si la Terre n’est pas sphérique, on ne doit pas voir des courbes sur la Lune lors des éclipses de Lune. Or, on ne voit que des courbes, donc elle est sphérique. Dans tous ces cas on ne démontre pas ce qu’on voit. On ne peut en douter cependant, sinon, on tomberait dans un doute total qui se détruirait.

Douter n’a de sens, que si on a des raisons de remettre en cause une proposition. On peut douter d’une observation si une autre la contredit. Ainsi, on ne doit douter, c’est-à-dire que c’est nécessaire que lorsqu’on cherche la vérité car, c’en est une condition. Sinon, le doute n’a pas d’objet. Aucun scientifique ne doute systématiquement de tout ce qui a été établi jusque-là. De même, il ne peut douter d’une théorie qui paraît bien établie que si quelque chose ne va pas dans l’aire scientifique. Par exemple la théorie astronomique de Claude Ptolémée (100-168) s’accompagnait d’une théorie géographique qui ne lui était pas intimement liée. Mais la théorie géographique a été réfutée par la découverte du continent américain, ce qui a sapé l’autorité de Ptolémée et sa théorie astronomique géocentrique. Cela a peut-être conduit  selon Kuhn (1922-1996) dans La révolution copernicienne (1957), Nicolas Copernic (1473-1543) à reprendre la vieille théorie héliocentrique d’Aristarque de Samos (III° siècle av. J.-C.) qui n’avait jamais eu sa chance. En outre, il espérait simplifier l’astronomie.

Si viser le vrai est la condition qui légitime le doute, il faut alors distinguer le vague scepticisme qui doute de ce qu’on ne peut démontrer par mauvaise foi du scepticisme comme philosophie ou comme méthode. En effet, on ne peut démontrer par exemple la véracité d’un témoignage comme d’une amitié, il y a l’obligation de faire confiance pour que le témoignage ou l’amitié soit possible. Ceux qui doutent des faits pour cela sont de mauvaise foi et souvent ont d’autres objectifs. Ainsi les négationnistes doutent des témoignages relatifs à la shoah, mais ils se révèlent souvent antisémites, de sorte que leur doute n’est que l’expression de leur antisémitisme. Le doute peut être un instrument de recherche comme le soutient Kant dans sa Logique qui rejette le doute des sceptiques. Or, ceux-ci comme l’indique Sextus Empiricus dans ses Hypotyposes pyrrhoniennes (I, chap. 12, § 25-29) ont été conduit à la suspension du jugement par une recherche de la vérité qui a échoué et les a conduits à une remise en cause même de sciences insuffisamment démontrées, puisqu’elles reposent sur des axiomes admis sous peine de régression infinie.

 

Néanmoins, si la recherche de la vérité est une condition pour pouvoir douter de ce qu’on ne peut démontrer, il n’en reste pas moins vrai qu’il faudrait peut-être accepter des croyances indémontrables pour la vérité elle-même.

 

 

Les sceptiques présupposent qu’il est nécessaire de tout démontrer. Ils peuvent alors suivant Énésidème (80-10 &v. J.-C.) ou Agrippa (1^er siècle) montrer l’impossibilité de démontrer parce que tout démontrer conduit à une régression à l’infini ou à un diallèle, soit un cercle, soit à l’arrêt arbitraire à une proposition tenue pour vraie alors qu’elle n’a de valeur qu’hypothétique. Il faut alors douter, c’est-à-dire suspendre son jugement même pour les démonstrations, justement parce qu’elles sont aussi douteuses que les simples croyances sans preuves. C’est le présupposé des sceptiques qu’il faut rejeter. Ainsi, comme Wittgenstein (1889-1951) le soutient dans De la certitude (posthume, 1969), le savant doit croire en certaines choses, sous peine de ne rien pouvoir connaître. En procédant à une expérience dans un laboratoire, je dois croire dans le matériel ( §337). En quoi précisément croire sans pouvoir en douter même si ce n’est pas démontrer ?

On peut répondre avec Pascal (1623-1662), aux premiers principes qui reposent sur les sentiments du cœur, par exemple que je ne rêve pas ou pour le savant qu’il y a temps, mouvements, espace, nombres (cf. Pensées, Lafuma 110). Les premiers principes sont la base de toute démonstration. Il faut les admettre pour que l’héliocentrisme soit possible. Il n’est donc pas nécessaire d’en douter, comme il est nécessaire de douter de certaines propositions insuffisamment étayées ou pour lesquelles des raisons de douter apparaissent. C’est même un obligation pour celui qui cherche la vérité d’admettre les premiers principes et de ne pas en douter comme il faut le faire pour de simples hypothèses qui requiert une démonstration. Est-ce le cas seulement en science ?

Pascal soutient que la religion est aussi un domine où règne le cœur. « Voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la raison. » (Pensées, Lafuma, 424). Le croyant est aussi légitimement persuadé que le savant de ses premiers principes. Certes, les croyances religieuses apparaissent douteuses aux yeux des libertins au sens du XVII°, c’est-à-dire de ceux qui rejettent les dogmes religieux comme Méré (1607-1684) ou Mitton ( 1618-1690) qu’il a connus. Toutefois, il ne faut pas douter du péché originel ni de la résurrection du Christ, croyances fondamentales du chrétien. Ainsi l’apôtre Thomas qui refusait de croire les autres de la résurrection du Christ, le fit lorsque ce dernier se montra à lui dans une pièce fermée. « Jésus lui dit : « Parce que tu m’as vu, tu crois. Heureux ceux qui croient sans avoir vu. » » (cf. Évangile de Jean, 20, 29). Autrement dit, il est légitime de ne pas douter de ce qu’on ne peut démontrer.

 

Cependant, admettre des croyances fondamentales, c’est s’interdire des remises en cause nécessaire de sorte qu’on peut voir dans la nécessité du doute, voire l’obligation du doute, l’exigence même de la vie de l’esprit.

 

 

Ce qu’on ne démontre pas, ce sont les points de départ de la démonstration, les principes, mais il faut bien les examiner , c’est la raison pour laquelle Descartes préconisait une remise en cause générale, un doute universel, un de omnibus dubitandum est. Le doute méthodique consiste à considérer comme faux ce qui n’est que douteux. Ainsi, émerge comme indubitable l’existence du sujet lui-même, le « je pense donc je suis » (Discours de la méthode, Quatrième partie, 1637, Principes de la philosophie, première partie, article 7, traduction française, 1647) ou « ego sum, ego existo » (« je suis, j’existe », Meditationes de primaephilosophiae, Méditations métaphysiques, 1641, 1642) ou « ego cogito ergo sum » (Principia philosophiae, pars prima, VII, 1644). on voit donc que c’est le doute qui permet d’établir ce dont on ne peut douter et non la démonstration, qui elle-même repose sur des points de départ qui peuvent être douteux. Comment donc douter sans tomber dans un scepticisme généralisé ?

Remarquons que la démonstration a besoin du doute pour être, il faut donc douter de ce qu’on ne peut pas démontrer pour justement rendre possible la démonstration. En sciences, l’expérience est une lointaine conséquence d’un ensemble théorique. Selon le modus tollens, une expérience qui contredit une théorie l’invalide, tout le problème étant ensuite de savoir quelle partie. Par exemple, l’héliocentrisme implique l’observation d’une parallaxe stellaire, c’est-à-dire le déplacement apparent d’un astre dû au déplacement de l’observateur d’un angle qui se mesure. Copernic (1473-1543) ne put l’observer et Tycho Brahe (1546-1601) rejeta l’héliocentrisme pour cette raison, suivi par des jésuites. Ni Galilée (1564-1642)avec sa lunette , ni Newton (1642-1727) avec son télescope n’ont pu voir cet effet. Ce n’est qu’en 1838 que l’astronome Bessel (1784-1846) put en observer une avec un télescope assez puissant donnant une confirmation empirique au mouvement de la Terre autour du Soleil. Ainsi, c’est l’hypothèse d’un matériel suffisant pour voir cet effet qui était fausse.

Hors des sciences, dans le domaine pratique, le doute permet de ne pas se soumettre aux croyances qui sont comme des stupéfiants s’il est vrai comme l’écrivait Alain dans un de ses propos du 5 mai 1931 que « Croire est agréable. C’est une ivresse dont il faut se passer ». C’est la condition de la liberté. Il faut donc douter de toutes les croyances qu’on ne peut démontrer en tant qu’elles reposent sur une confiance qui n’est pas nécessaire. Dans le domaine des relations sociales, la confiance peut être tempérée par le doute sans qu’elles soient affectés. L’amitié et l’amour requièrent la foi qui enveloppe un acte de volonté qu’il n’y a pas dans la simple croyance qui est une passivité de l’esprit. Il est nécessaire de douter pour être libre et c’est un devoir moral car on ne peut agir moralement sans liberté.

 

 

En un mot, le problème était de savoir s’il n’est pas nécessaire de déterminer s’il y a des conditions pour s’obliger ou non à douter de ce qu’on ne peut démontrer. La première condition est l’exigence de vérité qui rend nécessaire et obligatoire de douter de ce qu’on ne peut démontrer. En apparence, il faudrait ne pas douter des principes qui rendent possibles la démonstration ni de l’objet de la foi, et pourtant, c’est le doute qui leur donne leur force et qui éprouve ce en quoi on peut mettre notre confiance.

 

Xénophon, Platon, famille, cité économie, politique

[1] Voyant un jour Nicomachide [1] revenant de l’assemblée du peuple, il lui dit : « Quels sont, Nicomachide, les stratèges élus ? » Alors celui-ci : «  N’est-ce pas, Socrate, que voilà bien les Athéniens ?Au lieu de m’élire, moi qui, depuis mon enrôlement, ai vieilli dans la milice, qui ai été lochage et taxiarque, qui ai reçu tant de blessures de nos ennemis (et en même temps il les mettait à nu et en montrait les cicatrices ), ils ont été choisir un Antisthène, qui n’a jamais servi comme hoplite [2] , qui n’a jamais rien fait de saillant dans la cavalerie, et qui ne sait rien qu’amasser de l’argent. [2] — Mais , reprit Socrate, n’est-ce pas une qualité excellente, si elle lui sert à procurer le nécessaire aux soldats ? — Les marchands aussi, dit Nicomachide, sont bons à amasser de l’argent, mais ce n’est pas une raison pour qu’ils puissent commander une armée » [3] Alors Socrate : « Mais Antisthène est aussi passionné par la gloire, qualité nécessaire à un général. Ne vois-tu pas que, toutes les fois qu’il a été chorège[3] , son chœur l’a emporté sur tous les autres ? — Par Jupiter, dit Nicomachide, autre chose est d’être à la tête d’un chœur ou d’une armée. [4] — Cependant, reprit Socrate, Antisthène, qui ne sait pas chanter, qui est incapable d’instruire des chœurs, a eu, malgré cela, le talent de choisir les meilleurs artistes. — Il trouvera donc aussi à l’armée, dit Nicomachide, des gens qui mettront pour lui les troupes en bataille, et qui combattront à sa place. [5]  — Si donc, reprit Socrate, il sait trouver et choisir les meilleurs soldats, comme il a choisi les meilleurs choristes. il pourrait bien aussi remporter la palme guerrière ; et il est vraisemblable qu’il aimera mieux encore se mettre en dépense pour triompher à la guerre avec toute la république (πόλει, polei), qu’avec sa tribu seule dans les chœurs.[6]  — Tu dis donc, Socrate, que le même homme peut être à la fois bon chorège et bon stratège ? — Je dis, qu’un homme qui, placé à la tête de quoi que ce soit, sait ce qu’il faut et se le procure, sera un excellent directeur, qu’on le place à la tête d’un chœur, d’une maison, d’une ville, d’une armée. » [7] Alors Nicomachide : « Par Jupiter, Socrate, je n’aurais jamais cru t’entendre dire qu’un bon économe peut être bon général. — Eh bien, examinons les devoirs de l’un et de l’autre, et voyons s’ils sont les mêmes ou s’ils sont différents. — Voyons. [8] — Et d’abord s’entourer de subordonnés obéissants et dociles, n’est-ce pas le devoir de l’un et de l’autre? — Assurément. — Maintenant ne doivent-ils pas imposer à chacun les fonctions qu’il peut remplir? — C’est juste. — Je crois qu’ils sont également tenus de châtier les lâches et de récompenser les bons. — Certainement. [9] — Tous deux ne feront-ils pas bien de se concilier l’affection de leurs subordonnés ? — Assurément. — Ont-ils également intérêt ou non à se faire des alliés et des auxiliaires ? — C’est également leur intérêt. — Tous deux ne doivent-ils pas s’efforcer de conserver les biens présents ? — Rien de mieux. — Enfin, dans leurs attributions différentes, ne doivent-ils pas être également laborieux et attentifs ? [10] — Tous ces devoirs leur sont communs sans exception ; mais pour ce qui est de combattre, ce n’est plus la même chose. — Cependant tous deux ont des ennemis ? — Sans aucun doute, ils en ont. — N’ont-ils donc pas le même intérêt à l’emporter sur eux ? [11] — Certainement ; mais ce que tu négliges de nous dire, c’est de quoi leur servira, s’il faut se battre, la science économique. — En ce cas même, elle leur sera de la plus grande utilité ; un bon économe, sachant qu’il n’y a rien de plus utile, de plus avantageux que de vaincre les ennemis dans une bataille, rien de plus nuisible, de plus ruineux que d’être vaincu, sera plein de zèle pour chercher et pour se ménager tout ce qui peut aider à la victoire ; d’attention à se défier et à se garantir de tout ce qui peut amener une défaite, d’énergie à combattre, en voyant qu’il a tout ce qu’il faut pour vaincre : autrement, si ces ressources lui font défaut, il se gardera bien d’engager l’action. [12] Ne méprise donc pas, Nicomachide, les bons économes. Les affaires des particuliers ne diffèrent que par le nombre des affaires publiques : tous les autres points se ressemblent ; et l’essentiel, c’est que les unes et les autres ne peuvent se traiter que par des hommes, que ce ne sont pas tels hommes qui font les affaires privées, et tels autres les affaires publiques, que ceux qui dirigent les affaires publiques n’emploient pas certains hommes, et certains autres ceux qui administrent les affaires privées. Or, quand on sait bien employer les hommes, on dirige également bien les affaires privées ou publiques ; quand on ne le sait pas, des deux côtés on ne commet que des bévues. »

Xénophon (430-355 av. J.-C.), Mémorables, traduction française Eugène Talbot (1814-1894), III, 4.

 

Dans ce dialogue, c’est plutôt l’étranger le porte-parole de Platon qui instruit Socrate dit le jeune pour le distinguer du maître de Platon.

 

L'ÉTRANGER.

Maintenant le politique, le roi, le maître d’esclaves, et même le chef de famille, considérerons-nous tout cela comme une seule et même chose, ou dirons-nous qu’il y a là autant d’arts que nous avons prononcé de noms ? Ou plutôt, suis-moi de ce côté.

LE J. SOCRATE.

Par où ?

L'ÉTRANGER.

Par ici. Supposons un homme capable de donner des conseils à un de ceux qui font profession publique de la médecine, quoique simple particulier lui-même, ne devra-t-on pas le nommer du nom de cet art tout autant que celui qu’il conseille ?

LE J. SOCRATE.

Oui.

L'ÉTRANGER.

Mais dis-moi, celui qui est capable, tout simple citoyen qu’il est, de guider de ses avis le roi d’un pays, ne dirons-nous pas qu’il possède la science que le chef lui-même devrait posséder ?

LE J. SOCRATE.

Nous le dirons. 

L'ÉTRANGER.

Or la science d’un véritable roi est une science royale.

LE J. SOCRATE.

Oui.

L'ÉTRANGER.

Et celui qui la possède, chef ou particulier, ne méritera-t-il pas tout-à-fait d’être appelé royal, du nom de cette science ?

LE J. SOCRATE.

Cela est juste.

L'ÉTRANGER.

Et le chef de famille et le maître d’esclaves, c’est la même chose.

LE Jeune SOCRATE.

Certainement.

L'ÉTRANGER.

Et, dis-moi, entre une grande maison et une petite ville y a-t-il quelque différence pour le gouvernement ?

LE J. SOCRATE.

Aucune.

L'ÉTRANGER.

Ainsi nous voyons clairement ce que nous examinions à l’instant même : c’est qu’il n’y a qu’une seule science pour tout cela. Maintenant qu’on l’appelle royale, politique, économique, ne disputons pas sur le mot. 

LE J. SOCRATE.

A quoi cela servirait-il ?

L'ÉTRANGER.

Une autre chose évidente, c’est que, pour un roi, les mains et tout le reste du corps ne servent que fort peu à conserver le commandement, en comparaison de l’intelligence et de la force de l’âme.

LE J. SOCRATE.

Il est vrai.

L'ÉTRANGER.

Veux-tu donc que nous disions que la science royale se rapproche plus de la spéculation que des arts manuels et de la pratique en général ?

LE J. SOCRATE.

Sans doute.

L'ÉTRANGER.

Enfin le politique et la science du politique, le roi et la science du roi, tout cela nous le réunirons ensemble comme une seule et même chose.

LE J. SOCRATE.

Évidemment.

Platon (428-347 av. J.-J.), Le politique, traduction Victor Cousin (1792-1857).

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[1] Il appartenait à l’avant-dernière des quatre classes du peuple athénien, les zeugistes.

[2] Soldat de la grosse infanterie.

[3] La chorégie était une de ces prestations auxquelles étaient astreints les citoyens riches. Le chorége devait, à ses frais, réunir, nourrir, costumer et faire instruire les chœurs destinés à figurer dans toutes les cérémonies publiques et au théâtre.

corrigé du sujet : La violence est-elle dans le réel ou dans le regard ?

 Le 21 janvier 1793, Louis XVI (1754-1774-1792-1793) est guillotiné. Là où certains voient un acte de justice ou un acte nécessaire, d’autres y voient un symbole de la violence révolutionnaire. De sorte qu’on peut s’interroger. La violence est-elle dans le réel ou dans le regard ?

D’un côté, la violence, soit l’usage abusif de la force semble appartenir au réel dans la mesure où elle se constate.

D’un autre côté, du côté de la victime, la violence est vécue, donc provient de son regard sur lui-même. Cette violence dans la mesure où elle dépend de normes paraît relever du regard du sujet ou d’une culture.

Dès lors la violence est-elle dans le réel où le regard la découvre ou bien est-elle constituée par le regard et alors comment ? La violence est comme constat dans le réel et non dans le regard du sujet ou de la culture. La violence est dans un regard qui observe le réel en tant qu’évaluation. La violence vient du regard des sujets désirant et s’inscrit ainsi dans le réel.

 

La violence est un usage abusif de la force en vue de soumettre autrui à notre volonté ou notre désir de sorte que le constat de l’abus ne peut apparemment venir que du regard. Mais, elle est un fait aussi, sinon le regard ne serait que relatif et l’homme serait la mesure de sa réalité selon le mot de Protagoras que cite Platon dans le Théétète (152a). Ainsi la violence est dans le réel en tant que fait pour qu’elle puisse être dévoilée par le regard. Par exemple Médée tue ses enfants et cette violence ne provient pas du regard du chœur. Ce fait, comment se manifeste-t-il ?

Sur le modèle de la distinction d’Aristote entre les mouvements naturels et les mouvements violents on peut dire que la violence va à l’encontre de ce qu’est un être. La contrainte empêche l’être de réaliser ce qu’il peut. Si la physique moderne a eu raison de rejeter l’idée de mouvement violent, on peut penser la violence comme un fait. Ainsi, l’élevage industriel exerce bien une violence contre les animaux comme le soutiennent Theodor Adorno et Max Horkheimer (cf. Adorno, Horkheimer, La dialectique de la raison. Fragments philosophiques, , tr. fr. par E. Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974), d’où leur mot : « chaque animal fait penser à un désastre effroyable qui aurait eu lieu dans des temps immémoriaux » (p.270).

Ainsi la violence est-elle dans le réel, même s’il faut le regard pour qu’elle se montre. Il n’est pas nécessaire pour qu’elle soit mais uniquement pour le découvrir. Ainsi lorsque dans l’Ajax de Sophocle, les Grecs découvrent le charnier des animaux morts et de ceux qui les gardaient, ils ne doutent pas de la violence qui s’est déchaîné et les témoins et les traces découvrent au regard d’Ulysse l’auteur. Le héros est caché par Athéna pour ne pas subir la même violence. De même Ajax fouette les bête dont il croit qu’elles sont des Grecs qu’il a capturés : la violence est bien dans le réel. Quel lien donc entre violence, réel et regard ?

La violence est dans la force qui nuit ou exerce la contrainte, elle est dans le réel. Le regard la constate ou en dévoile la source. C’est à la déesse dans Ajax de découvrir que la folie meurtrière d’Ajax résidait dans son ressentiment de ne pas avoir eu les armes d’Achille. Ainsi, la violence d’une coutume peut se montrer au regard moral, comme les sacrifices humains des Aztèques. De même que la violence des colonisateurs espagnols que Montaigne (1533-1592) dénonçait dans ses Essais (2^ème édition 1588), était aussi réelle que les pratiques cannibales qu’ils dénigraient chez les Tupunamba. Dévaloriser les violences des autres pour masquer les siennes ne modifie pas le réel, mais montre un regard imbu du préjugé ethnocentrique.

 

Néanmoins, si la violence apparaît dans le réel et est découverte par le regard, ne peut-on pas soutenir que le regard est un élément essentiel dans la mesure où la violence est intrinsèquement l’objet d’une évaluation ?

 

 

En effet, l’abus de force ne se montre pas immédiatement, c’est une évaluation qui détermine l’abus. Soit un viol par exemple ; c’est bien l’évaluation qui le qualifie de violence, l’évaluation du juge, mais d’abord, celle du sujet qui la subit qui a le sentiment de la contrainte qui s’exerce contre son désir. Force est de constater que longtemps la notion de viol conjugal a été niée. Ce qui montre que c’est le regard social qui constitue la violence. Dans son récit de sa captivité chez les Tupinamba, Hans Staden (1525-1579), indique que les prisonniers de guerre restaient libres de leur mouvement jusqu’au moment où ils allaient être tués pour être mangés. Certains faisaient même des enfants pendant leur captivité, enfants eux-aussi tués et mangés. Ils ne s’enfuyaient pas, signe d’une acceptation de leur sort. Le repas cannibale n’apparaît alors violent qu’aux yeux de l’occidental et de sa culture. De même, Margaret Mead (1901-1978) dans Mœurs et sexualité en Océanie(1963) voit dans la culture des Mundugumor une violence qu’eux ne voyaient pas, considérant normales leurs actions. Comment le regard peut-il constituer la violence ?

Elle est un abus de force. Ainsi, la violence n’a de réalité que par rapport à une norme car un abus n’a de réalité que par rapport à une évaluation reposant sur une norme de même qu’un excès de fièvre n’a de sens que par rapport à une fièvre normale. Et la norme est une exigence qui se situe dans le regard d’un sujet. Il peut être celui du membre d’une culture. En admettant avec Kant (1724-1804) que la morale est universelle et réside dans la loi selon laquelle il faut agir s’il est possible de faire de sa maxime le principe d’une législation universelle (cf. Critique de la raison pratique, 1788), la violence est dans le regard du sujet moral en tant qu’il juge qu’il y a eu contrainte illégitime contre un autre. Ainsi l’esclavage est une violence pour le regard du sujet moral dans la mesure où une loi qui commanderait de réduire tout autre homme à l’esclavage est absurde. Kant avait raison de condamner l’esclavage des noirs dans les îles produisant du sucre dans son essai Vers la paix perpétuelle (1796). Est-ce à dire que la violence n’est que relative ?

Subjectif désigne ici le mode d’être du regard. En effet, sans sujet, il n’y a pas de regard possible, mais ce regard dans la mesure où il est normatif constitue les actes violents du réel. Si chaque culture admet certains actes que d’autres jugent violents, Le regard du sujet moral quant à lui dépasse la limitation culturelle. Ainsi, c’est le sujet moral qui juge violent le traitement des femmes en Afghanistan par les Talibans qui leur interdisent la scolarité, le travail, les promenades dans des jardins publics, et un vêtement en public, la burqa qui leur fait voir le monde derrière une grille. Et tout homme ne peut que juger violent le meurtre de ses enfants et avant cela de son frère par Médée, le personnage éponyme de la pièce d’Euripide (480-406 av. J.-C.). ainsi le regard fait la réalité de la violence pour le sujet individuel ou moral.

 

Toutefois, si le regard constitue la réalité de la violence, ne faut-il pas qu’il en soit la source même ?

 

 

On peut avec René Girard ( 1923-2015) considérer que la violence provient du désir. En effet, ce dernier selon lui n’est pas désir d’un objet mais désir d’un objet qu’un autre désire (cf. Mensonge romantique et vérité romanesque, 1962), autre qui est alors un rival. C’est donc le regard désirant qui est la source de la violence. En effet, la violence résulte de la constitution par le regard désirant du rival qu’on veut éliminer. C’est lui qui l’inscrit dans le réel. Comment se manifeste-t-il ?

Il prend la forme d’une rivalité contagieuse et qui menace la société tout entière. Elle conduit au combat dont Goya (1746-1828) a donné une illustration dans son tableau Duel au gourdin (1819-1823) où les deux combattants se détruisent mutuellement peut-être en s’enfonçant dans des marécages selon la lecture de Michel Serres (1930-1919) dans Le contrat naturel (1990) La violence sociale la détourne alors sur un bouc-émissaire (qui dans le judaïsme est un bouc chargé des péchés qui est envoyé dans le désert selon le Lévitique, 16). Ainsi, le regard social se tourne vers un être chargé de tous les maux et sur qui s’abat la violence. Tel est le cas d’Œdipe selon René Girard. S’il est accusé des pires transgressions, parricide et inceste, c’est pour justifier son sacrifice. Il y a donc une universalité du mécanisme de la violence qui provient du regard désirant selon l’analyse de René Girard dans La violence et le sacré (1972).

3. ainsi , le regard rend possible la violence et la fait advenir dans le réel. C’est lui qui la constitue non pas en l’évaluant mais en faisant d’un autre un rival ou un bouc-émissaire. C’est la rivalité d’Ajax et d’Ulysse dans la pièce de Sophocle (495-406av. J.-C.) pour l’obtention des armes d’Ulysse qui déchaîne la violence du premier frustré de ne pas avoir été choisi par les Atrides. Et si cette violence s’exerce sur des animaux, elle dévoile selon René Girard dans La violence et le sacré le fait que l’animal sacrifié est un substitut d’humain.

 

En un mot, le problème était de savoir la violence est dans le réel où le regard la découvre ou bien si elle est constituée par le regard et dans ce cas comment. Si la violence semble s’inscrire dans le réel comme abus d’un sujet sur d’autres sujets, voire sur des êtres vivants, elle est toujours l’objet d’une évaluation, c’est-à-dire du regard d’un sujet. En fin de compte, c’est le regard qui constitue le rival ou le bouc-émissaire qui rend possible la violence et la fait apparaître dans le réel.

Dès, lors, comment serait-il possible d’empêcher son déploiement ?