Husserl - biographie

Edmund Gustav Albrecht Husserl est né le 8 avril 1859 à Prossnitz ( Autriche-Hongrie) d’Adolf Abraham Husserl et de Julie Selinger des commerçants juifs aisés.

De 1870 à 1876, il fait ses études secondaires au Deutsche Staatsgymnasium d’Olmutz (dans l’actuelle république Tchèque).

En 1876/1877, il suit des cours de physique, de mathématiques, d’astronomie et de philosophie à l’université de Leipzig (actuelle Allemagne).

De 1878 à 1881, il continue ses études de philosophie à l’université de Berlin et suit le cours de mathématiques de Leopold Kronecker (1823-1891) et Karl Weierstrass (1815-1897).

En 1881/1882, Husserl suit à Vienne l’enseignement du mathématicien Leo Königsberger (1837-1921) et obtient un doctorat de philosophie avec Contributions à la théorie du calcul des variations.

Durant le semestre d’été de 1883, il est assistant de Weierstrass à Berlin.

En 1883/1884 , il revient à Vienne poursuivre ses études de philosophie auprès de Franz Brentano (1838-1917) avec qui il se lie.

Le 8 avril 1886, il se convertit au luthéranisme. Le 1^er août, il reçoit le baptême. En octobre, recommandé par Brentano il est appelé par Carl Stumpf (1848-1936) à l’université Halle-Wittenberg. Le 24 octobre 1887, il donne sa leçon inaugurale sur Les fins et les tâches de la métaphysique.

Jusqu’en 1894, il enseigne comme privatdozent (privat-docent, un enseignant qui n’a pas de chaire et qui ne perçoit pas de rémunération, mais des contributions des étudiants) à l’université de Halle. Le 1^er août, il est nommé professeur à titre personnel.

En septembre 1901, Husserl devient « professor extraordinarius » de l’université de Götingen (https://www.youtube.com/results?search_query=barbara+göttingen+). Il publie Les Recherches logiques.

En 1905, il publie les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps l’année où Albert Einstein (1879-1955) publie sa Théorie la relativité restreinte.

Le 28 juin, il reçoit l’ordinariat (un grade universitaire) à titre personnel.

En 1913, il publie les Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie).

Le 1^er avril 1916, Husserl est professeur ordinaire à l’université de Fribourg-en-Brisgau. Martin Heidegger (1889-1976) devient son assistant.

Le 23 mars 1928, Husserl est nommé professeur honoraire de l’université de Berlin. Emmanuel Levinas (1906-1995) suit son séminaire et le fréquente. Husserl prend sa retraite à la fin de l’année.

Du 23 au 25 février 1929, il donne une série de conférences à Paris qui constituent les Méditations cartésiennes – Introduction à la Phénoménologie qu’Emmanuel Levinas traduira (1931). Il publie Logique formelle et logique transcendantale.

Le 10 janvier 1933, Hitler (1889-1945) devient chancelier du Reich. En mars Husserl est rayé une première fois de la liste des professeurs, mesure reportée car un de ses fils est mort pour l’Allemagne pendant la première guerre mondiale.

En 1936, il est définitement exclu de l’université par les nazis. Il travaille à La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale qui sera publié en 1954 et en 1974 pour la traduction française de Gérard Granel.

Le 28 avril 1938, il meurt à Fribourg-en-Brisgau.

 

Clausewitz, biographie

 Vie.

Carl Philipp Gottlieb von Clausewitz est né le 1^er juin 1780 à Burg, non loin de Magdebourg. Son père, Friedrich Gabriel Clausewitz (1740-1802), fils d’un professeur de théologie, est percepteur. Il revendique des origines nobles comme le montre l’introduction du von accolé au nom de Clausewitz. Il a reçu une commission d’officier pendant la guerre de Sept Ans (1756-1763). Cette guerre oppose la France à la Grande Bretagne et l’Autriche à la Prusse. Friedrich Clausewitz est démis de ses fonctions à la fin de la guerre, soit à cause d’une blessure à la main, soit en raison de son extraction modeste qui infirme sa revendication de noblesse. Trois de ses frères choisiront la carrière militaire, le quatrième la théologie. Quant à son fils, Carl, il est le cinquième d’une phratrie de six enfants : il a trois frères et deux sœurs, Gustav, Friedrich (1771- ?), Wilhelm, Charlotte et enfin Johanna.

Jusqu’à l’âge de douze ans, il fréquente l’école latine locale (Lateinschule). Grâce aux relations de son père, il entre comme porte-enseigne ou porte-étendard (Fahnenjunker ou cadet) au 34^ème régiment d’infanterie à Potsdam en 1792.

Nommé Officier en 1793, c’est-à-dire à treize ans (la notion d’enfant soldat est récente) il reçoit son baptême du feu au siège de Mayence. La ville fut remise par Kleber en l’échange d’un départ libre de ses troupes par une coalition de Prussiens et d’Autrichiens. Il participe aux campagnes de la première coalition en France durant les guerres révolutionnaires (1792-1794).

En 1795, il rejoint la garnison de Neuruppin où il est promu lieutenant. Il lit les écrits militaires de Frédéric II de Prusse (1712-1740-1786), un de ses héros (cf. Eric Weil, « Guerre et Politique selon Clausewitz, in : Revue française de science politique, volume 5, n°2, janvier-avril 1955 ; sur Frédéric II héros de Clausewitz, cf. René Girard [1923-2015], Achever Clausewitz – Entretiens avec Benoît Chantre, Carnets Nord, 2007, p.252-253).

De 1796 à 1801, il profite de la vie de garnison pour satisfaire sa curiosité intellectuelle et perfectionner ses connaissances dans de nombreux domaines.

Il est admis à l’académie militaire de Berlin en octobre 1801. L’établissement est dirigé par Gerhard Von Scharnhorst (1755-1813), qui n’est pas noble malgré le Von. Il devient son mentor et son protecteur.

En 1803, il devient sur la recommandation de Scharnhorst, aide de camp du prince Auguste de Prusse (1779-1843). Il lit et annote entre autres, le stratège et historien grec Polybe (203-120 av. J.-C.), l’homme politique et le philosophe politique florentin Nicolas Machiavel (1469-1527), auteur de L’art de la guerre (1521).

Il sort en 1804 parmi les meilleurs de sa promotion. Il rédige un traité : La Stratégie. Il fréquente la grande noblesse et la cour.

Il participe aux campagnes de 1806. Le 14 octobre, bataille d’Auerstaedt et d’Iena : victoires éclatantes de Napoléon 1^er (1769-1821) ou déroutes prussiennes. Le 28, le prince capitule à Prenzlau. Clausewitz est capturé par les Français. Il passe pratiquement deux ans en captivité, en France (à Nancy) et en Suisse. Il profite de sa captivité pour se cultiver. Il apprécie les arts, notamment le poète Schiller. Le 27 octobre, Napoléon 1^er entre dans Berlin occupé.

Clausewitz est libéré en 1807. Il séjourne chez l’écrivaine et essayiste suisse, Mme de Staël (1766-1817), adversaire de Napoléon 1^er. Elle est l’amie du général Bernadotte (1763-1844). Il a des contacts avec le critique et philosophe Friedrich Schlegel (1772-1829). Il suit à Berlin les cours de Johann Kiesewetter (1766-1819), un vulgarisateur de la philosophie d’Emmanuel Kant (1724-1804). Le 13 décembre, le philosophe postkantien Fichte (1762-1814) commence à donner à Berlin les conférences constituant ses Discours à la nation allemande (« Reden an die deutsche Nation ») qui invitent à rejeter l’occupation française sur la base d’une supériorité des allemands sur les français, les premiers ayant conservé la pureté de leur langue à l’inverse des seconds.

En 1808, Fichte poursuit ses conférences contre les Français.

En 1809, Clausewitz devient l’assistant de Scharnhorst qui réorganise l’armée prussienne. Il est promu capitaine par le prince Auguste.

En 1810, il est promu major, nommé professeur à l’académie militaire et devient responsable de la formation militaire du prince cadet de Prusse, le futur Guillaume Ier (1797-1861-1888) lorsqu’il succédera à son frère aîné, mort sans enfant. Il deviendra après la défaite française de 1870 le premier empereur d’Allemagne. Clausewitz se marie avec Marie comtesse Von Brühl (1879-1836).

Le 31 décembre 1811, l’alliance franco-russe est rompue : la guerre va reprendre.

En 1812, Napoléon 1^er soumet la Prusse à une alliance, c’est-à-dire à l’intégration à la politique française. Clausewitz refuse la collaboration militaire avec les Français. Il participe à la rédaction de manifestes (Bekenntnisse) rejetant cette alliance avec d’autres officiers prussiens. Il publie son enseignement au prince cadet sous le titre : Des principes de la guerre ou Principes de l’enseignement ou Théorie du combat. Il quitte en mai son pays, la Prusse, pour rejoindre l’armée impériale russe. Il est recommandé par le général et comte Neidhardt Von Gneisenau (1760-1831). En juin commence la campagne de Russie qui oppose la Grande armée de Napoléon 1^er au tzar Alexandre 1^er (1777-1801-1825). Clausewitz conseille au tzar le repli conformément à sa théorie de la supériorité de la défense sur l’attaque. Des 5 au 7 septembre a lieu la bataille de la Moskowa. Le 14 septembre, Napoléon 1^er entre dans Moscou. Le 19 octobre, il abandonne Moscou. Commence le retrait. Clausewitz parvient à retourner les généraux prussiens notamment le corps d’armée du Général Johann David Ludwig Yorck von Wartenburg (1759-1830) contre les Français. La contre attaque russe après la prise de Moscou incendiée par l’armée française est un désastre pour l’armée de Napoléon 1^er. Il est symbolisé par le passage de la Bérézina du 26 au 28 novembre. Clausewitz apparaîtra dans le roman de Léon Tolstoï (1828-1910), Guerre et paix, (1865-1869) qui porte sur la campagne de Russie.

En 1813, il devient alors officier de liaison russe auprès de l’état-major de Gebhard Leberecht Von Blücher (1742-1819) puis chef d’état-major de la légion germano-russe.

En 1814, il réintègre l’armée prussienne avec le grade de colonel. Il participe à la campagne de France qui se déroule de janvier à avril où Napoléon Bonaparte fait montre de son génie militaire contre la coalition de la Russie, de la Prusse, de l’Angleterre, de la Suède – dont l’armée est dirigée par Bernadotte, l’ancien général de Napoléon Bonaparte devenu roi de Suède –, de l’Autriche, de la Bavière et du Wurtemberg. Le 6 avril, Napoléon 1^er abdique à Fontainebleau (sur cette campagne et sur Napoléon, modèle de Clausewitz, cf. René Girard, Achever Clausewitz, p.247-251. Clausewitz commente la campagne dans le livre II de son De la guerre).

Le 1^er mars 1815, Napoléon revient. Il reprend le pouvoir et les hostilités reprennent. Clausewitz participe à la campagne contre la France en tant que chef d’état-major du 3^ème corps d’armée de Prusse du général Von Thielmann (1765-1824). Il participe d’abord à la défaite des Prussiens commandés par Blücher à la bataille de Ligny le 16 juin. Il participe ensuite à la bataille de Wavre les 18 et 19 juin opposant les Prussiens au maréchal Grouchy. Ce dernier est vainqueur. Mais, il a été suffisamment bloqué pour ne pas pouvoir rejoindre la bataille de Waterloo qui a lieu le 18 juin, au contraire de Blücher qui, aidant Arthur Wellesley, 1^ercomte puis marquis puis duc de Wellington (1769-1852), vit la défaite de Napoléon 1^er dont il ne se relèvera pas. Au lendemain du congrès de Vienne (18 septembre 1814 au 9 juin 1915), au cours duquel les vainqueurs du conflit contre le premier empire français ont défini les frontières de l’Europe, Clausewitz est mécontent de son résultat. Car la France lui paraît toujours dangereuse comme le montre la correspondance avec sa femme (cf. Alexandre Adler, « Vers une nouvelle théorie de la guerre », Études, 2002/1 Tome 396, p. 9-16 ; René Girard, Achever Clausewitz, p.162-163).

En 1816, il est membre de l’ état-major du général Von Gneisenau (1760-1831) à Coblence. C’est à cette époque qu’il rédige pour lui-même quelques pages sous le titre : Des avantages et inconvénients de la milice (Landwehr) prussienne dans laquelle il analyse la situation politique impliquée par le fait d’armer le peuple (cf. Eric Weil, op. cit. p.309).

En 1818, il est promu major-général. Le 9 mai, il est nommé directeur de l’administration de l’académie militaire de Berlin, poste qu’il occupe jusqu’en 1830. Écarté de l’enseignement, il met ces années à profit pour se consacrer à l’étude et à la rédaction de son œuvre. Dans le même temps, Hegel (1770-1831) arrive à Berlin. Contrairement à ce que Lénine (1870-1924) croira et écrira dans Le krach de la II° Internationale (1915), Clausewitz semble l’avoir méconnu.

En 1819, il publie Des Avantages et inconvénients de la milice (Landwehr) prussienne.

Sur la base de son œuvre, la noblesse de sa famille est reconnue par un patent royal de Frédéric Guillaume III (1770-1790-1840) en 1827 (cf. Eric Weil, « Guerre et Politique selon Clausewitz in : Revue française de science politique, 1955, n°2). On peut citer de lui un passage d’une lettre à Friedrich Erhard Leopold Von Röder (1768-1834), un général de cavalerie prussien. Il y énonce sa grande idée :

« La guerre n’est pas un objet indépendant, mais la continuation de la politique avec des moyens changés ; c’est pourquoi pour leur majeure partie, les lignes principales de tous les grands projets stratégiques sont de nature politique… Aussi ne saurait-il être question d’une appréciation purement militaire d’un grand Tout stratégique ni d’un projet purement militaire pour un tel Tout. » cité par Eric Weil, op. cit).

La même année, il relate dans La Campagne de 1815 en France, sa participation à la défaite de Napoléon 1^er durant les Cent jours.

À partir de 1829, il rédige le chapitre I du livre I de De la guerre.

Le 19 août 1830, Clausewitz est nommé inspecteur de l’artillerie à Breslau (l’actuelle Wroclaw).

En 1831, il est chef d’état-major de l’armée de Gneisenau qui réprime la révolution polonaise. Nommé suite au décès de Gneisenau par le choléra, il est cependant remplacé peu de temps après. Comme militaire, il n’a pas démontré de qualités de stratège (cf. Eric Weil, ibid.). Il meurt du choléra le 16 novembre 2 jours après Hegel terrassé par la même maladie ou par la dépression.

 

Œuvres.

Entre 1832 et 1837, sa femme Marie fait publier son œuvre.

Son traité majeur De la guerre (Vom Kriege) est avant tout une compilation d’écrits épars qui est publié la première fois en trois volumes de 1832 à 1834.

On trouve plusieurs éditions de cette œuvre en français.

De la guerre, traduction par le Lieutenant-Colonel De Vatry, éditée une première fois en trois tomes par la Librairie militaire Baudoin (1886), puis édition complétée et révisée par Jean-Pierre Baudet, volume relié, Champ Libre, 1989 ; éditions Ivrea, 2000.

De la guerre, traduction de Jean-Baptiste Neuens, Paris, Astrée, 2014.

De la guerre, traduction de Denise Naville, préface de Camille Rougeron et Pierre Naville, Paris, Minuit, 1955.

De la guerre, traduction de Nicolas Waquet, Éditions Rivage poche, 2006. L’ouvrage est un abrégé.

On trouve également d’autres œuvres en français :

Théorie du Combat. Enseignement militaire au prince de Prusse, Astrée, 2013.

De la révolution à la restauration. Ecrits et lettres, trad. M. L. Steinhauser, Paris, Gallimard, 1976.

Principes fondamentaux de stratégie militaire, rédigé en 1812 et destiné à la formation militaire du Prince de Prusse, traduction de Grégoire Chamayou, Paris, Mille et une nuits, 2006.

Sur la guerre et la conduite de la guerre : Éclairage stratégique de plusieurs campagnes (tomes IX et X) : Gustave Adolphe, Luxembourg, Frédéric Le Grand, La Maison du dictionnaire, Traduction de G. Reber, 2008.

La Campagne de 1796 en Italie, Librairie militaire Baudoin, Paris, 1899.

Campagne de 1799 en Italie et en Suisse, Librairie militaire Chapelot, Paris, 1906. Réédition aux éditions Champ libre en 1979.

Notes sur la Prusse dans sa grande catastrophe, traduction de A. Niessel, Paris, Champ libre, 1976.

La Campagne de 1812 en Russie, traduction de M. Bégouën, Bruxelles, Complexe, 2005

La Campagne de 1813 et la campagne de 1814, Librairie militaire Chapelot, Paris, 1900

Campagne de 1814, traduction de G. L. Duval de Fraville, Paris, Champ libre, 1972.

Campagne de 1815 en France, traduction de A. Niessel, Paris, Champ libre, 1973.

 

corrigé: l'animal est-il une chose?

 Les millions d’animaux abattus pour leur viande ou pour leur fourrure, se montrent comme des sources de profit et d’utilité et donc comme de simples choses. Or, l’animal est-il une chose ?

Il est vrai qu’en tant que bien meuble, il entre bien dans la catégorie de la chose au sens du droit romain, c’est-à-dire ce sur quoi une personne peut avoir un droit. La chose n’est pas l’objet en tant qu’elle s’oppose à la personne alors que l’objet s’oppose au sujet, c’est-à-dire à l’être conscient capable de se saisir comme conscient de soi et des objets.

Les hommes ont des attitudes contradictoires vis-à-vis des animaux. Il les traitent comme des choses simplement utiles et en même temps les considèrent pratiquement comme des personnes. On peut l’illustrer avec les Amérindiens qui chassaient et tuaient certains animaux sauf lorsqu’ils étaient domestiques. Les animaux domestiques très jeunes comme les ours ou les orignaux étaient élevés au sein (cf. Dominique Lestel, L’animal singulier, 2004, p.18). Qu’on pense au statut du lapin, animal d’élevage et animal de compagnie selon les cas.

Aussi, de même qu’on a fini par refuser qu’il y ait des hommes qui soient des choses, les esclaves, ne peut-on pas considérer qu’il est illégitime de considérer l’animal comme une chose.

 

L’animal comme vivant n’est pas une personne même s’il a certaines initiatives. Il a une âme sensitive selon Aristote, dans son traité De l’âme (II, Chapitre 3). Il est capable de mouvement, parce qu’il désire. Cette âme est ce qui assure l’utilisation de son corps dans son tout et dans ses parties. Doué d’âme, l’animal est une chose tout en étant un être vivant, chose au sens où Protagoras dit que « l’homme est la mesure de toutes choses, de celles qui sont qu’elles sont, de celles qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas » (που πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπον εἶναι, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν, cité par Platon, Théétète, 152a). les choses, dont parle Protagoras, les χρήματα, sont les biens – y compris l’argent. Qu’il ait une âme n’empêche pas l’animal d’être un bien dont on use comme un esclave ; le bœuf dit Aristote remplace pour les pauvres l’esclave (cf. Aristote, Politique, I, 2). Aristote soutenant que certains hommes sont esclaves par nature car leur capacité intellectuelle est inférieure, à plus forte raison les animaux. Reste que cette notion d’âme est assez floue.

Aussi peut-on comprendre la volonté de Descartes de trouver un modèle plus efficient. Le modèle de la machine ou de l’automate qu’il a pris permet de se passer de la notion floue d’âme pour penser le vivant. L’animal est bien une chose, c’est-à-dire une réalité qui subsiste par elle-même ou dont on use : un étant sous-la-main ou un étant subsistant (cf. Heidegger, Être et temps). Seul le sujet se distingue de la chose, en tant qu’il est conscient de lui-même et qu’il est capable de se penser, « je pense donc je suis » (Discours de la méthode, IV° partie, Principes de la philosophie, I , 7) – et l’homme seul est sujet puisque lui seul est capable de témoigner à autrui qu’il pense par le langage (cf. Descartes, Lettre à Morus du 9 février 1649). Seul l’homme échappe au statut de chose au sens juridique. Il est capable comme être pensant de passer des contrats avec les autres et, en ce sens, comme Kant le soutient dans la Doctrine du droit, il n’est pas une chose qu’on peut s’approprier. L’animal lui, ne le peut pas, il est donc un chose dont on peut disposer, même si les devoirs de l’homme envers lui-même lui interdit la cruauté et le manque de reconnaissance vis-à-vis des animaux (cf. Doctrine de la vertu).

 

Toutefois, l’animal partage avec l’homme une sensibilité qui le distingue de la chose : la pierre ne sent rien, elle n’éprouve rien vis-à-vis des êtres qui l’entourent. La sensibilité ne distingue-t-elle pas l’animal de la chose de sorte qu’il ne peut simplement être considéré comme un bien ?

 

 

Bentham a soutenu que la question essentielle en ce qui concerne les animaux est : « Peuvent-ils souffrir » (Jeremy Bentham (1748-1832), Introduction aux principes de la morale et de la législation, 1789, chapitre XVII, § 4, Note).

On peut prendre l’exemple de l’animal domestique dont la souffrance ne fait aucun doute pour le maître qui le châtie ou qui le soigne. Certes, le cartésien Malebranche, selon Trublet dans les Mémoires pour servir à l’histoire de la vie et des ouvrages de Monsieur de Fontenelle, 1761, aurait donné un coup de pied à la chienne de Fontenelle chez qui il se trouvait parce qu’elle l’importunait. Après le cri de douleur de la chienne et le cri de compassion de son hôte, il lui soutint que ça ne sent pas : ce qui n’a jamais convaincu personne.

Rousseau pense à juste titre que l’animal éprouve comme l’homme la pitié, c’est-à-dire s’identifie avec l’être souffrant comme le montrent les bêtes qui arrivent chez le boucher selon son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Or, la pitié est ce sur quoi se fonde la moralité à l’origine, c’est-à-dire en l’absence d’une raison développée. Dès lors, les animaux ont le droit de ne pas être maltraités, c’est-à-dire de ne pas être traité comme de simples choses. Nous avons donc selon Rousseau des devoirs envers elles.

À notre époque c’est le philosophe utilitariste australien, Peter Singer qui dans La libération animale a insisté sur l’idée que la capacité à souffrir comme celle d’éprouver du plaisir des animaux, exige une égalité dans le traitement moral. S’il n’est pas une personne, l’animal n’est pas une chose. Il a des intérêts semblables à ceux des humains et n’est donc pas une chose, ni ne doit être traité comme telle.

 

Toutefois, l’être sensible n’est pas incompatible avec la machine comme le montre la pensée de Rousseau ou encore Descartes qui dans une lettre à Henry More du 9 février 1649 attribue le sentiment aux animaux qu’il pense sur le modèle de l’automate. Dès lors, si sur le plan juridique l’animal n’est pas une chose au sens d’un simple bien, reste à se demander si, sur le plan ontologique on ne peut pas distinguer l’animal de la chose en tant qu’il a un monde alors que la chose appartient au monde.

 

 

L’animal est un mécanicien et non une machine comme Jacob Von Uexküll(1864-1944) le montre dans Mondes animaux et monde humain (1934). Son exemple célèbre est celui de la tique. Du haut de ses un millimètre, elle attend sa proie, chien ou homme. La femelle, une fois fécondée grimpe sur une tige. Aveugle, c’est l’acide butyrique que dégagent les mammifères qui l’attire. Si elle tombe sur un animal à sang chaud, elle a atteint son premier but. Elle cherche alors grâce à son sens tactile un endroit dépourvu de poil où elle s’enfonce jusqu’à la tête pour se gorger de sang. Comme le dit Deleuze dans son Abécédaire, le monde de la tique ne comprend que trois éléments.

L’animal est un être mû par ses pulsions comme le soutient Heidegger dans Les concepts fondamentaux de la métaphysiques : Monde, finitude, solitude – cours de 1929-1930. Aussi les éléments qui forment son monde ne lui apparaissent jamais en tant que tels, ce pourquoi à la différence de l’homme, l’animal est pauvre en monde, mais il n’en est pas privé comme la chose, la pierre par exemple, dont l’être dépend des forces qui la constituent. C’est pourquoi l’animal n’est pas une chose.

Sans être un dasein comme l’homme, c’est-à-dire, un être pour qui être est un souci, ni même un sujet comme Descartes le pense de l’homme, qui définit l’ego cogito par la conscience, il est un étant qui manifeste une certaine ouverture sur ce qu’il n’est pas. il n’est donc pas une chose qui simplement subsiste.

 

 

En un mot, le problème était de savoir s’il est légitime de concevoir l’animal comme une chose , voire de le traiter comme tel. Lorsqu’on le conçoit comme une âme inférieure ou sous le modèle de la machine, l’animal paraît être une chose dont on peut disposer à sa guise, chose différente de la personne, qui n’a pas en elle-même le principe de son action ; comme la personne qu’est l’homme. Toutefois, c’est méconnaître la sensibilité qui est commune à l’homme et à l’animal, capable même de pitié, c’est-à-dire de sentiment moral, ce par quoi, lui accorder l’être de la personne. Mais comme le modèle mécanique du vivant et de l’animal n’est pas incompatible avec la sensibilité et donc la réduction à la chose, c’est à la condition de penser l’animal comme un être qui a un monde qu’on peut le distinguer de la chose sur le plan ontologique et donc de concevoir un rapport moral à lui, et non la simple relation à la chose qui peut être une propriété.

S’il n’est pas une chose, peut-on penser une justice pour l’animal ?

L'humanité en question: primo Lévi essai philosophique; qu'est-ce qui peut permettre de conserver l'idée d'humanité dans la désolation?

Sujet 

[...] Pour les civils, nous sommes des parias. Plus ou moins explicitement, et avec toutes les nuances qui vont du mépris à la commisération, les civils se disent que pour avoir été condamnés à une telle vie, pour en être réduits à de telles conditions, il faut que nous soyons souillés de quelque faute mystérieuse et irréparable. Ils nous entendent parler dans toutes sortes de langues qu'ils ne comprennent pas et qui leur semblent aussi grotesques que des cris d'animaux. Ils nous voient ignoblement asservis, sans cheveux, sans honneur et sans nom, chaque jour battus, chaque jour plus abjects, et jamais ils ne voient dans nos yeux le moindre signe de rébellion, ou de paix, ou de foi. Ils nous connaissent chapardeurs et sournois, boueux, loqueteux et faméliques, et, prenant l'effet pour la cause, nous jugent dignes de notre abjection. Qui pourrait distinguer nos visages les uns des autres ? Pour eux, nous sommes « kazett » (1), neutre singulier. Bien entendu, cela n'empêche pas que beaucoup d'entre eux nous jettent de temps à autre un morceau de pain ou une pomme de terre, ou qu'ils nous confient leur gamelle à racler et à laver après la distribution de la 

« Zivilsuppe » (2) au chantier. Mais s'ils le font, c'est surtout pour se débarrasser d’un regard famélique un peu trop insistant, ou dans un accès momentané de pitié, ou tout bonnement pour le plaisir de nous voir accourir de tous côtés et nous disputer férocement le morceau, jusqu’à ce que le plus fort l’avale ; et que tous les autres s’en repartent, dépités et claudicants. Or, entre Lorenzo et moi, il ne se passa rien de tout 

cela. A supposer qu’il y ait un sens à vouloir expliquer pourquoi ce fut justement moi, parmi des milliers d’autres êtres équivalents, qui pus résister à l’épreuve, je crois que c’est justement à Lorenzo que je dois d’être encore vivant aujourd’hui, non pas tant pour son aide matérielle que pour m’avoir constamment rappelé, par sa présence, par sa façon si simple et facile d'être bon, qu’il existait encore, en dehors du nôtre, un monde juste, des choses et des êtres encore purs et intègres que ni la corruption ni la barbarie n’avaient contaminés, qui étaient demeurés étrangers à la haine et à la peur ; quelque chose d’indéfinissable, comme une lointaine possibilité de bonté, pour laquelle il valait la peine de se conserver vivant. 

Les personnages de ce récit ne sont pas des hommes. Leur humanité est morte, ou eux-mêmes l’ont ensevelie sous l’offense subie ou infligée à autrui. Les SS féroces et stupides, les Kapos, les politiques, les criminels, les Prominents (3) grands et petits, et jusqu'aux Haftlinge (4), masse asservie et indifférenciée, tous les échelons de la hiérarchie dénaturée instaurée par les Allemands sont paradoxalement unis par une même désolation intérieure. Mais Lorenzo était un homme : son humanité était pure et intacte, il n’appartenait pas à ce monde de négation. C'est à Lorenzo que je dois de ne pas avoir oublié que moi aussi j'étais un homme.

Primo Lévi (1919-1987), Si c’est un homme (1947)

 

Essai philosophique : qu’est-ce qui peut permettre de conserver l’idée d’humanité dans la désolation ?

 

Notes

(1) abréviation de « Konzentrationlager » : camp de concentration

(2) soupe

(3) « Kapo» : détenu, chef d'un kommando ; « politique » : détenu pour des raisons politiques, adversaire d'Hitler ; « criminel » : détenu, prisonnier de droit commun ; « Prominent » : détenu jouissant de privilèges

(4) « haftling » : détenu. 

 

 

Corrigé

Essai :

Les XX° et XXI° siècles ont montré des formes politiques où l’homme se retrouve dans une certaine désolation comme l’écrit l’ancien déporté à Auschwitz et chimiste italien, Primo Lévi (1919-1987) dans son témoignage, Si c’est un homme publié en 1947. On peut entendre par désolation le vide qui frappe quelqu’un dans une situation où rien n’a de sens. Cette désolation fait perdre finalement l’humanité aux hommes, à la fois au sens des caractéristiques communes à tous les hommes et au sens de cette vertu qui fait qu’on s’occupe des besoins des autres sans se préoccuper de son propre intérêt. La désolation fait-elle perdre toute humanité ou sinon qu’est-ce qui peut permettre de conserver l’idée d’humanité dans la désolation ?

Ne faut-il pas renoncer à l’idée d’humanité dans la désolation ? La réflexion morale permet-elle de la conserver ? Ne faut-il pas que des humains montrent la possibilité

 

Dans son témoignage Primo Lévi montre à quel point le monde édifié par les SS fait disparaître l’humanité. Aux yeux des civils, c’est-à-dire des ouvriers travaillant pour les Allemands, les détenus auxquels appartient Primo Lévi sont des parias. En leur faisant racler leur gamelle ou en leur jetant de la nourriture pour qu’ils se battent, ils ne les traitent pas comme des hommes et se conduisent avec eux de façon inhumaine en les traitant comme des animaux, voire pire qu’eux. Cette inhumanité des détenus se montrent dans la représentation que s’en font les civils : « Ils nous connaissent chapardeurs et sournois, boueux, loqueteux et faméliques, et, prenant l'effet pour la cause, nous jugent dignes de notre abjection. » Cette représentation repose sur une erreur de raisonnement qui consiste à prendre l’effet pour la cause, autrement dit, les civils ne saisissent pas que l’abjection des détenus, c’est-à-dire leur déchéance physique et morale n’est pas leur fait et donc qu’ils n’en sont pas dignes, c’est-à-dire ne la méritent pas. ils n’ont commis aucune faute même si les civils leur en attribuent une mystérieuse.

Cette perte d’humanité, se manifeste dans l’absence de langage qui fait l’animalité des détenus, absence qui résulte de la multiplicité des langues qu’ils utilisent puisqu’ils viennent de toute l’Europe. C’est que le langage est reconnu depuis l’Antiquité, notamment depuis Aristote comme ce qui distingue l’homme de l’animal.

Cependant, la désolation qui résulte du monde concentrationnaire, n’est pas la seule façon d’être seul. Une réflexion morale n’est-elle pas possible ?

 

La désolation frappe toute la société dans le monde totalitaire où règne l’esseulement ou désolation (loneliness) qui est un des facteurs de l’instauration du totalitarisme selon Hannah Arendt dans Les origines du totalitarisme ; les individus esseulés, c’est-à-dire coupés de toute relation sociale sont la proie de l’idéologie totalitaire qui leur donne une explication plausible de leur mal-être, voire des buts d’action.

Mais l’idéologie totalitaire exige une immoralité qui peut être combattue dans la solitude, c’est-à-dire dans cette modalité de l’être seul où le sujet est avec lui-même et où justement, il peut s’interroger sur le monde dans lequel il vit. Il peut alors découvrir d’autres sujets qui ont entrepris cette réflexion morale. C’est ce qui est arrivé aux membres de la Rose blanche (die Weiße Rose) à Munich, comme Hans et Sophie Scholl qui à partir de l’été 1942 décidèrent d’agir contre le nazisme en distribuant des tracts contre le régime, en entraînant leur professeur de philosophie, Kurt Huber (1893-1943). Leur mouvement échoua mais montra aussi une possibilité de résistance.

Reste que la solitude semble impossible dans l’univers concentrationnaire. En outre, comment y agir ?

 

Primo Lévi donne l’exemple de Lorenzo. C’est un civil qui lui donnait à manger. Ce qui le caractérise, c’est la bonté. Il écrit en effet :

« c’est justement à Lorenzo que je dois d’être encore vivant aujourd’hui, non pas tant pour son aide matérielle que pour m’avoir constamment rappelé, par sa présence, par sa façon si simple et facile d'être bon, qu’il existait encore, en dehors du nôtre, un monde juste, des choses et des êtres encore purs et intègres que ni la corruption ni la barbarie n’avaient contaminés, qui étaient demeurés étrangers à la haine et à la peur ; quelque chose d’indéfinissable, comme une lointaine possibilité de bonté, pour laquelle il valait la peine de se conserver vivant. »

Lorenzo est l’exemple qui montre la possibilité d’un monde humain différent du monde de la désolation qu’est l’univers concentrationnaire. Il est un exemple en acte d’humanité. Et parce qu’il agit humainement et traite Primo Lévi comme un humain, il lui a permis de conserver l’idée d’humanité dans la désolation.

 

 

En un mot, la désolation semble être la perte de l’humanité. Si la réflexion morale permet de conserver l’humanité comme vertu, rien ne vaut les exemples d’hommes ou de femmes qui restent humains dans les temps de désolation, car ils donnent aux autres la possibilité de conserver l’humanité comme Lorenzo l’a été pour Primo Lévi. 

Primo Levi réflexion sur l'humanité

[...] Pour les civils, nous sommes des parias. Plus ou moins explicitement, et avec toutes les nuances qui vont du mépris à la commisération, les civils se disent que pour avoir été condamnés à une telle vie, pour en être réduits à de telles conditions, il faut que nous soyons souillés de quelque faute mystérieuse et irréparable. Ils nous

5 entendent parler dans toutes sortes de langues qu'ils ne comprennent pas et qui leur semblent aussi grotesques que des cris d'animaux. Ils nous voient ignoblement asservis, sans cheveux, sans honneur et sans nom, chaque jour battus, chaque jour plus abjects, et jamais ils ne voient dans nos yeux le moindre signe de rébellion, ou de paix, ou de foi. Ils nous connaissent chapardeurs et sournois, boueux, loqueteux et

10 faméliques, et, prenant l'effet pour la cause, nous jugent dignes de notre abjection. Qui pourrait distinguer nos visages les uns des autres ? Pour eux, nous sommes « kazett » (1), neutre singulier. Bien entendu, cela n'empêche pas que beaucoup d'entre eux nous jettent de temps à autre un morceau de pain ou une pomme de terre, ou qu'ils nous confient leur gamelle à racler et à laver après la distribution de la

15 « Zivilsuppe » (2) au chantier. Mais s'ils le font, c'est surtout pour se débarrasser d’un regard famélique un peu trop insistant, ou dans un accès momentané de pitié, ou tout bonnement pour le plaisir de nous voir accourir de tous côtés et nous disputer férocement le morceau, jusqu’à ce que le plus fort l’avale ; et que tous les autres s’en repartent, dépités et claudicants. Or, entre Lorenzo et moi, il ne se passa rien de tout

20 cela. A supposer qu’il y ait un sens à vouloir expliquer pourquoi ce fut justement moi, parmi des milliers d’autres êtres équivalents, qui pus résister à l’épreuve, je crois que c’est justement à Lorenzo que je dois d’être encore vivant aujourd’hui, non pas tant pour son aide matérielle que pour m’avoir constamment rappelé, par sa présence, par sa façon si simple et facile d'être bon, qu’il existait encore, en dehors du nôtre, un

25 monde juste, des choses et des êtres encore purs et intègres que ni la corruption ni la barbarie n’avaient contaminés, qui étaient demeurés étrangers à la haine et à la peur ; quelque chose d’indéfinissable, comme une lointaine possibilité de bonté, pour laquelle il valait la peine de se conserver vivant.

Les personnages de ce récit ne sont pas des hommes. Leur humanité est morte, ou 30 eux-mêmes l’ont ensevelie sous l’offense subie ou infligée à autrui. Les SS féroces et stupides, les Kapos, les politiques, les criminels, les Prominents (3) grands et petits, et jusqu'aux Haftlinge (4), masse asservie et indifférenciée, tous les échelons de la hiérarchie dénaturée instaurée par les Allemands sont paradoxalement unis par une même désolation intérieure. Mais Lorenzo était un homme : son humanité était pure 35 et intacte, il n’appartenait pas à ce monde de négation. C'est à Lorenzo que je dois de

ne pas avoir oublié que moi aussi j'étais un homme.
Primo Lévi (1919-1987), Si c’est un homme (1947)

Question de réflexion philosophique : qu’est-ce qui peut permettre de conserver l’idée d’humanité dans la désolation ?

(1) abréviation de « Konzentrationlager » : camp de concentration
(2) soupe
(3) « Kapo» : détenu, chef d'un kommando ; « politique» : détenu pour des raisons politiques, adversaire d'Hitler ; « criminel » : détenu, prisonnier de droit commun ; « Prominent » : détenu jouissant de privilèges
(4) « haftling » : détenu. 

corrigé: La politique est-elle l'affaire de tous?

Dans la mesure où la politique désigne le domaine des affaires publiques, c’est-à-dire le domaine de ce qui est commun et de ce qui apparaît aux yeux de tous en tant que le public s’oppose au secret, il semble évident qu’elle est l’affaire de tous.

Toutefois, les exclus de tous les régimes politiques, comme les femmes dans l’antiquité, aussi bien dans les cités grecques, fussent-elle démocratiques, que sous la république romaine puis l’empire, sans compter la restriction des décisions aux conseils du roi sous l’ancien régime, roi qui décidait selon son bon plaisir selon la formule habituelle, montrent que la politique n’a jamais concerné tout le monde. On peut ajouter les secrets qu’on trouve dans tous les États pour agir efficacement dans les relations internationales, voire dans la politique intérieure, ce qu’on nommait les arcanes de l’État à l’âge classique.

On peut donc se demander s’il est possible que la politique soit l’affaire de tous et comment ?

La politique touche tout le monde, mais tous ne sont pas compétents pour faire de la politique ; c’est une obligation que la politique soit l’affaire de tous.

 

 

Comme la politique paraît être l’invention des Grecs, on peut remonter à l’apparition de la cité, voire à l’institution de la démocratie à partir de Clisthène en 508 av. J.-C. à Athènes qui se caractérise par la participation de tous les membres du peuple au vote des lois et des décisions qui engagent la cité comme des grands travaux ou encore la guerre. Si la déclaration de guerre est toujours publique, il est clair que la stratégie pour la mener ne peut qu’être secrète. Il n’en reste pas moins vrai que tous les citoyens participaient à la guerre.

Certes, les enfants, les femmes, les esclaves et les étrangers ne participaient pas à la vie politique. Mais, les enfants mâles de citoyen le devenaient. Les esclaves pouvaient aussi le devenir comme Pasion (430-370 av. J.-C.), ancien esclave devenu banquier et très riche, ce qui lui permit de faire des cadeaux à la cité qui finit par lui accorder la citoyenneté. Les étrangers étaient concernés par la politique sans y participer.

En effet, même dans les régimes politiques où une minorité gouverne, monarchie, c’est-à-dire ou un seul a le pouvoir ou oligarchie, c’est-à-dire le pouvoir du petit nombre, généralement des riches, tout le monde est concerné par la politique, c’est-à-dire par les décisions du pouvoir ; c’est en ce sens qu’elle est l’affaire de tous.

 

Néanmoins, si tous sont touchés par la politique, cela ne signifie nullement que tous sont capables de prendre part aux affaires publiques.

Dès lors, la politique n’est-elle pas l’affaire d’un petit nombre, à savoir de ceux qui sont qualifiés pour la mener ?

 

 

Dans La République, Platon donne une image de la politique en démocratie. C’est celle d’un patron de navire, gros mais mal voyant et un peu sourd. Certains matelots, ignorants en navigation, réussissent à obtenir le poste de pilote. Le patron représente le peuple, le matelot, le dirigeant de la démocratie. Il veut montrer que la politique n’est pas l’affaire de tous, en ce sens que tous ne peuvent participer au pouvoir politique. Il faut connaître l’art politique comme le navigateur doit en connaître l’art. Et finalement même en démocratie, le pouvoir est réservé à la petite élite de ceux qui parviennent à persuader le peuple, comme le montre l’image de Platon, ce sont les mauvais matelots. L’histoire le montre. Longtemps la démocratie athénienne a eu un dirigeant, Périclès (495-429 av. J.-C.), à qui Cléon a succédé sous les critiques moqueuses d’Aristophane dans les Cavaliers, pièce (de 424 av. J.-C.) dans laquelle, le vieux Démos, se laisse mener par un de ses esclaves qui représente Cléon, démagogue et corrompu.

Lorsque la politique est l’affaire de tous, elle est une lutte, un combat qui peut dégénérer en guerre civile (grec στάσις / stásis), comme l’histoire de la république romaine le montre. Émerge alors un prince comme Auguste (53-27 av. J.-C.-19 ap. J.-C.), ou bien le pouvoir finit par échoir à un roi comme durant le moyen âge et l’ancien régime, la monarchie héréditaire permettant l’unité de la décision et l’absence de contestation continuelle (cf. Hegel, Principes de la philosophie du droit, addition au § 280). 

La démocratie représentative, dans la mesure où elle fait choisir par le suffrage universel le chef de l’État, permet d’allier une certaine participation du peuple sans qu’il se mêle véritablement de politique avec la constitution d’une classe politique, c’est-à-dire un groupe d’hommes, voire de femme, dont la politique est le métier ou la vocation pour s’exprimer comme Max Weber (1864-1920) dans Le métier et la vocation d’homme politique (Politik als Beruf, 1919).

 

Toutefois, laisser la politique être confisquée par un groupe d’hommes ou de femmes, même choisis par le suffrage universel, revient à écarter nombre de questions de l’espace public, ce qui revient à le réduire, voire à tenter de le faire disparaître. Un tel projet est celui des régimes autoritaires comme la tyrannie ou la dictature, notamment militaire, c’est-à-dire une négation de la politique. Ne faut-il pas au contraire, que la politique devienne vraiment l’affaire de tous ?

 

 

En effet, le propre de la tyrannie ou du despotisme, c’est de non seulement confisquer le pouvoir, mais d’interdire à quiconque de manifester le moindre souci de l’intérêt public. Ainsi sous Pinochet (1915-2006), à partir de 1973, toute manifestation pouvait conduire à la torture et à la mort. Le refus de la liberté d’expression sous l’ancien régime montre une certaine tendance despotique de la monarchie absolue de droit divin. Seuls ceux que le roi autorisait, pouvaient émettre une opinion sur le domaine public.

Or, la politique suppose un espace public où il soit possible d’intervenir par la parole comme Hannah Arendt le soutient dans « Qu’est-ce que la liberté ? » dans La crise de la culture. Cette liberté de parole dont se vantait les Athéniens comme Socrate le dit à Polos dans le Gorgias de Platon (461e), est essentielle pour que le domaine politique soit possible. Ainsi, la liberté d’expression permet-elle que la politique soit l’affaire de tous et il faut l’instituer et la défendre pour que la politique puisse l’être. Le législateur américain a eu raison de l’inscrire comme premier amendement à la constitution.

Il faut ajouter le droit de manifester d’une façon ou d’une autre pour tous, un différend avec le pouvoir en place. Il est même possible d’accepter une certaine désobéissance civile si elle est publique et si elle est le fait d’un groupe qui revendique un droit, ce qui la distingue alors de la délinquance. C’est ainsi que des femmes en Angleterre, les suffragettes, ont pu acquérir leur droit politique ou que les Afro-américains ont pu voir leurs droits civiques reconnus dans les États du Sud des États-Unis et les lois Jim Crow[1] abolies.

 

 

Disons pour conclure que le problème était de savoir si la politique peut être l’affaire de tous et comment. Elle est l’affaire de tous au sens où elle touche tout le monde, même si elle paraît exiger certaines compétences. Aussi faut-il qu’il soit possible que tous puissent s’exprimer et manifester dans l’espace public, à défaut de toujours pouvoir participer pour que la politique soit bien l’affaire de tous qu’elle doit être.

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[1] On appelle ainsi toutes les lois qui sont allés à l’encontre des amendements à la constitution américaine, votées après la guerre de sécession (1861-1865) qui accordaient au noirs libérés tous les droits des citoyens.

L'animal: un exemple d'animal domestique dans la Bible

 Le Seigneur envoya vers David le prophète Nathan qui alla le trouver et lui dit : « Dans une même ville, il y avait deux hommes ; l’un était riche, l’autre était pauvre.

Le riche avait des moutons et des bœufs en très grand nombre.

Le pauvre n’avait rien qu’une brebis, une toute petite, qu’il avait achetée. Il la nourrissait, et elle grandissait chez lui au milieu de ses fils ; elle mangeait de son pain, buvait de sa coupe, elle dormait dans ses bras : elle était comme sa fille.

La Bible, Samuel II.