La liberté (cours)

Pour l’opinion commune la liberté consiste à faire ce qui nous plaît. Aussi conduit-elle à se plaindre car c’est impossible. Ce serait l’anarchie, comprenons le chaos social. Et puis les choses ne se plient pas à nos désirs. Mais comment penser qu’on pourrait être libre en étant balloté par des plaisirs, des désirs différents dont l’origine nous échappe ?

La liberté s’entend aussi du statut du citoyen par opposition à l’esclave. Elle s’entend aussi de la capacité du sujet à agir par lui-même. Elle paraît requise pour qualifier le sujet de responsable de ses actes. C’est sa signification morale.

Ces sens multiples rendent la notion obscure. Cette équivocité a même conduit Paul Valéry (1871-1945) à la contester dans ses « Fluctuations sur la liberté » (in Regards sur le monde actuel et autres essais, 1945).

La liberté est-elle une qualité inhérente au sujet qui le rend apte à agir moralement ou bien est-elle un phénomène essentiellement politique ?

Pour que l’individu puisse être tenu pour responsable, il faut qu’il soit la source de ses actions. C’est le sens de la conception qui distingue les actions volontaires, celles que nous faisons de notre plein gré et des actions involontaires ou contraintes (Aristote, Éthique à Nicomaque). Mais agir volontairement, ce n’est pas encore agir librement. Il faut que le sujet choisisse quels que soient ses désirs, ses habitudes, etc. Telle est la notion de libre arbitre qu’après les philosophies hellénistiques, épicurisme, stoïcisme, la réflexion chrétienne a développée. Pour comprendre que l’homme ait pu pécher, il fallait bien qu’il choisît sans être contraint par quoi que ce soit et que sa nature prélapsaire soit exempte de toute trace de tendance à pécher comme le soutient Augustin dans la Cité de Dieu. Mais, abstraction faite de la foi, comment démontrer le libre arbitre ?

C’est selon Descartes (Principes de la philosophie, article 6) l’expérience du cogito qui le permet. En effet, avant même de savoir s’il y a quelque chose de certain, au moment où je doute de tout et suppose que tout est faux, j’expérimente en moi la possibilité de ne pas me laisser entraîner par mes croyances. La recherche du vrai et du bien présuppose la liberté. Et le cogito étant vrai, il garantit la réalité du libre arbitre dont l’évidence n’a pas besoin de preuve (Principes de la philosophie, article 39).

La liberté comme libre arbitre rend possible l’éloge et le blâme, c’est-à-dire tout ce qui est relatif à la morale. Elle explique regret mais surtout remords et repentirs, c’est-à-dire les sentiments de l’erreur ou de la culpabilité qui reposent sur l’idée qu’il aurait été possible d’agir autrement. Elle rend possible la générosité qui est selon Descartes (Passions de l’âme, III, 153), la passion qui repose sur le savoir de la liberté de la volonté et sur la volonté d’en faire le meilleur usage possible. Aucune politique ne peut aller à son encontre. C’est la raison pour laquelle après la Libération, Sartre a pu écrire « Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’Occupation allemande. » dans son article « La république du silence » (repris dans Situations III, 1949). Son argument étant que le choix de tous les actes qui nous paraissent anodins habituellement se manifestait intensément à cause de l’oppression nazie.

Néanmoins, l’affirmation du libre arbitre repose sur le témoignage de la conscience qui elle-même se donne comme libre. Il y a là un cercle vicieux. Dès lors, ne peut-on pas penser l’idée de liberté à partir d’une autre source, à savoir l’expérience morale ?

Lorsqu’il y a choix, il y a un motif. Si tous les motifs se valent, le sujet est dans une situation d’indifférence. Et s’il peut choisir contre un motif valable, il y a comme une indifférence dans la volonté elle-même comme le soutient Descartes (Lettre au père Mesland du 9 février 1645). Mais dans les deux cas, cette indifférence est une conscience. Or, des motifs inconscients ou inconnus peuvent déterminer la volonté. Le sujet au sens de la philosophie moderne apparaît alors comme une illusion.

Il faut donc une expérience qui atteste de la liberté. Selon Kant dans la Critique de la raison pratique, c’est l’expérience morale. Car, toute passion, quelque forte qu’elle soit, peut toujours être combattue par une passion plus forte, ne serait-ce que le désir de vivre. Par contre, l’exigence morale révèle un pouvoir d’agir sans aucun motif sensible. Elle manifeste donc la liberté. Comment l’entendre ?

Négativement, la liberté consiste à pouvoir agir sans être déterminé par quelque cause que ce soit. Ce qui revient à dire que la liberté est la capacité à commencer absolument une série d’actions. Elle s’oppose au principe de causalité selon lequel tout a une cause déterminée ou au déterminisme selon lequel tout a une cause qui est toujours la même.

Positivement, elle consiste à obéir à la loi morale, c’est-à-dire « Agis de telle façon que la maxime de ton action puisse valoir comme principe d’une législation universelle. » (Critique de la raison pratique, 1788). Autrement dit, parce que le sujet éprouve sa capacité à ce que la raison commande en lui aux mobiles du désir, il découvre ainsi la véritable liberté et donc son appartenance à un autre ordre que la réalité physique ou la matière.

La liberté au sens moral exige qu’on fasse de la liberté l’objectif par excellence de la politique, y compris sur le plan international. Elle sert à définir ledroit naturel, c’est-à-dire le droit en tant qu’il est absolument juste, comme étant « l’ensemble des conditions par lesquelles le libre arbitre de l’un peut s’accorder avec celui de l’autre suivant une loi générale de liberté » (Kant, Doctrine du droit, 1797).

Néanmoins, cette liberté au sens moral ne peut se passer de la notion de libre arbitre. Car finalement, il faut bien expliquer le mal. Il ne peut être dû à autre chose que la liberté pour qu’il puisse être imputé au sujet. Toutefois, il ne peut y avoir de volonté de transgresser en tant que telle la loi morale, sans quoi l’homme serait diabolique. Le mal s’explique par le libre choix de l’intérêt plutôt que celui de la loi morale selon Kant dans La religion dans les limites de la simple raison (1793). Ce retour à la conception de la liberté comme libre arbitre, même seulement conçu comme inversion de l’ordre prioritaire des motifs, rend la conception morale de la liberté impossible à établir. Car le mal comme fait qui réside dans la souffrance et qu’on peut nommer le mal physique ne préjuge pas qu’il y ait un mal moral pour employer la terminologie de Leibniz dans les Essais de théodicée (1710). La morale repose sur la distinction du bien et du mal et présuppose la liberté. On ne peut prouver la liberté par la morale sans cercle vicieux. Dès lors, la liberté n’est-elle pas essentiellement politique ?

Faut-il alors réduire la liberté à la simple absence de contraintes ? En ce sens, la politique dans la mesure où s’institue quelque chose comme un État, c’est-à-dire un pouvoir séparé de la société, qui a pour but de laisser le plus de latitude possible à chacun tout en prévenant tous les actes nuisibles pour les uns et les autres, est la source de la liberté. On peut avec John Stuart Mill dans De la liberté (1859) soutenir que l’État ne doit interdire que les actes qui font que les hommes se nuisent les uns aux autres. Pour le reste, chacun doit rester libre de ses actes et de ses pensées pour permettre à tous les autres d’apprendre des erreurs commises. La diversité d’actions et de pensées, bref, la plus grande absence de contraintes possible fait la liberté politique.

Mais une telle liberté qu’on appelle au moins depuis la conférence De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819) de Benjamin Constant (1767-1830) la liberté des modernes qui consiste en ce que ni l’État, ni la société ne règle la vie privée de l’individu est vide et chimérique. Car, elle laisse l’individu soumis à toutes les pressions sociales, à toutes les passions qui le ballotent en des sens divers. Il faut donc penser autrement la liberté.

Déjà la liberté politique, c’est-à-dire la participation aux affaires de la cité par la parole et par les actes, paraît la seule liberté tangible comme le souligne Hannah Arendt dans La crise de la culture (1968). Les Anciens ont donc eu raison de la privilégier. Elle implique la présence d’un espace public, c’est-à-dire que l’État ne soit pas confisqué par certains et les autres confinés dans l’espace privée. Elle permet donc au citoyen de se libérer des nécessités de la vie pour décider en commun avec d’autres de ce qu’il y a à faire ou non. Elle ouvre ainsi un espace où la liberté peut avoir une dimension éthique.

C’est que la vraie liberté consiste en la libération des déterminations qui pèsent sur nous. La vie en société et surtout l’État de droit rend possible une certaine discipline des désirs. En comprenant les déterminations qui pèsent sur nous, nous agissons et ne subissons pas. Nous nous débarrassons de tous les regrets, repentirs et remords qui reposent sur l’illusion du libre arbitre. Certes, l’action totale nous est interdite car nous ne sommes pas un empire dans un empire comme Spinoza l’affirme à juste titre dans l’Éthique (ou dans le Traité politique). Une part de passivité est inéluctable en nous. Mais plus nous agissons, et plus nous sommes libres. C’est en ce sens que la compréhension de ce qui nous détermine nous permet de savoir quoi faire, aussi bien pour agir dans les limites de notre pouvoir sur la nature, que pour agir avec et pour les autres.

En un mot, l’idée de liberté intérieure, libre arbitre ou liberté morale, est une chimère. Pis, elle est une source d’inutiles tourments qui ont pour nom repentirs, regrets et remords. Enfin, inconvénient suprême, elle conduit à négliger le seul domaine où la liberté est visible et possible, à savoir dans les relations avec les autres. Aussi est-ce en pensant les conditions de la liberté qu’il est possible d’agir librement. En ce sens, penser la liberté, c’est ce qu’il est possible de faire seul pour pouvoir agir avec d’autres le cas échéant.

Les repères philosophiques

1. Absolu/relatif

Absolu se dit de ce qui n’a besoin de rien d’autre pour être ou pour être pensé.

Relatif se dit de ce qui dépend d’autre chose pour être ou pour être pensé.

2. Abstrait/concret

Le concret s’oppose à l’abstrait comme le particulier à l’universel ou au général.

L’abstrait est ce qui est pensé à part du tout dans lequel il se trouve. Le concret est ce tout.

3. En acte/en puissance

En acte se dit de ce qui est pleinement, de ce qui est pendant l’action, de ce qui s’effectue.

En puissance se dit de ce que peut réaliser un objet, un vivant ou une personne mais qu’il ne réalise pas.

4. Analyse/synthèse

L’analyse consiste à séparer ce qui appartient à une chose pour la penser à part ou à décomposer un tout ou à remonter des effets à la cause. Elle paraît être ainsi le procédé de la découverte de la connaissance.

La synthèse consiste à lier des éléments en un tout ou à composer un tout ou à descendre des causes aux effets. Elle paraît être ainsi le procédé de l’exposition de la connaissance.

5. Cause/fin

Une cause se dit généralement de ce qui précède et produit autre chose nommé effet.

Une fin est ce qui est visé afin d’être réalisé par un moyen.

Aussi le moyen est-il la cause de l’effet qui est la fin.

La différence entre le simple effet et la fin et la cause et le moyen tient en ce que fin et moyen sont pensées comme précédant au moins dans la représentation en se présentant dans l’ordre inverse l’un de l’autre.

6. Contingent/nécessaire/possible

Contingent se dit de ce qui existe ou existera mais aurait pu être autrement qu’il n’est ou pourra être autre lorsqu’il advient.

Nécessaire se dit de ce qui existe et ne peut être autrement ou dont la négation est contradictoire.

Possible se dit de ce qui n’est pas contradictoire ou de ce qui est conforme aux lois physiques.

7. Croire/savoir

Croire, c’est tenir pour vrai même ce dont on n’a ni preuve, ni démonstration.

Savoir, c’est tenir pour vrai ce dont on a une preuve ou une démonstration.

8. Essentiel/accidentel

Essentiel se dit de ce sans quoi un être au sens large (choses, personnes, etc.) ou une pensée ne pourrait pas être ce qu’elle est.

Accidentel se dit de ce sans quoi un être au sens large ou une pensée pourrait être ce qu’elle est.

9. Expliquer/comprendre

Expliquer se dit au sens étroit de ce qui permet de rendre compte d’un effet.

Comprendre se dit au sens étroit de ce qui permet de rendre compte du sens d’un texte ou d’un acte ou d’une situation.

10. En fait/en droit

En fait se dit de ce qui est donné ou de ce qui est en usage.

En droit se dit de ce qui est une norme qui n’est pas toujours mises en œuvre.

11. Formel/matériel.

Formel se dit de ce qui concerne la forme, aussi bien au sens de la figure spatiale, que ce qui concerne l’essence même de la chose, autrement dit ce qui la constitue.

Matériel se dit de ce de quoi est faite une chose ou ce qui est donné physiquement ou au plan du contenu.

12. Genre/espèce/individu.

Le genre désigne un principe de classification qui comprend des espèces, classes incluses en lui.

L’espèce se dit d’un principe de classification qui peut avoir une réalité comme en biologie qui comprend des individus.

L’individu se dit de la plus petite entité existante qui subsiste par elle-même de façon indépendante.

13. Idéal/réel.

Idéal se dit de la représentation d’une perfection en son genre qui peut n’exister que dans la pensée.

Réel se dit de ce qui existe indépendamment de la représentation et qui n’est pas nécessairement parfait, voire peut être jugé imparfait.

14. Identité/égalité/différence.

L’identité se dit de ce qui demeure le même qualitativement.

L’égalité se dit de ce qui quantitativement est le même.

La différence se dit de ce qui ni qualitativement ou ni quantitativement n’est le même.

15. Intuitif/discursif.

Intuitif se dit d’une connaissance immédiate d’une chose ou de soi-même qui ne passe pas par la formulation de propositions.

Discursif se dit d’une connaissance médiate d’une chose ou de soi-même en ce qu’elle passe par l’enchaînement de propositions.

16. Légal/légitime.

Légal se dit de ce qui est conforme à la loi, que ce soit la loi positive telle qu’elle est donnée ou que ce soit à la loi morale.

Légitime se dit de ce qui est fondé par la loi positive ou se dit de ce qui est moral, éventuellement en opposition avec ce qui est légal.

17. Médiat/immédiat

Médiat se dit de ce qui est intermédiaire entre deux choses ou deux idées.

Immédiat se dit de ce qui se présente sans intermédiaire, idée ou chose.

18. Objectif/subjectif

Objectif se dit de ce qui se rapporte à l’objet, qu’il s’agisse d’une chose ou d’une personne.

Subjectif se dit de ce qui se rapporte au seul sujet, qui n’a de sens et de valeur qu’en première personne.

19. Obligation/contrainte.

L’obligation se dit de ce que la loi, juridique ou morale, prescrit soit qu’elle vise le bien, soit qu’elle le définisse.

La contrainte se dit de ce qui entrava la volonté du sujet, soit physiquement, soit mentalement.

20. Origine/fondement.

L’origine désigne ce qui est le commencement d’une chose, d’une institution, d’un acte, d’une personne, voire sa cause.

Le fondement désigne ce qui fait la validité d’un acte, d’une institution, etc.

21. Persuader/convaincre.

Persuader au sens étroit, c’est faire tenir pour vraie une croyance en s’appuyant sur les sentiments, les désirs ou les opinions communes du sujet.

Convaincre au sens étroit, c’est faire tenir pour vraie une proposition en s’appuyant sur la raison du sujet.

22. Ressemblance/analogie

La ressemblance se dit de caractères communs entre des objets par ailleurs différents.

L’analogie c’est l’égalité – la proportion – ou la ressemblance de deux rapports.

23. Principe/conséquence

Un principe est premier soit dans l’être, soit dans la pensée. Ce qui en découle est une conséquence.

On peut distinguer le principe absolu ou premier principe du simple principe qui peut lui-même être une conséquence d’un autre principe.

24. En théorie/en pratique.

En théorie se dit de ce qu’on se représente par la raison d’une réalité sociale, voire d’une réalité en général.

En pratique se dit de ce qui se passe dans la réalité ou dans l’action et qui peut s’opposer à ce qu’on se représente en théorie.

25. Transcendant/immanent

Transcendant désigne ce qui est au-delà d’une réalité donnée.

Immanent se dit par opposition de ce qui est du même ordre d’une réalité donnée ou qui lui appartient.

26. Universel/général/particulier/singulier

Universel se dit de ce qui est valable pour tous les sujets ou de ce qui est valable pour tous les éléments d’un ensemble donné.

En ce dernier sens universel et général ont le même sens.

On peut aussi nommer général par opposition à universel ce qui est valable pour tous les éléments connus empiriquement d’un ensemble donné. En ce sens, ce qui est général peut se révéler particulier.

Particulier se dit de ce qui est valable pour quelques éléments d’un ensemble donné, voire pour un seul.

Singulier se dit de ce qui est valable pour un élément et un seul.

L'amour - corrigé du résumé d'un texte de Freud sur l'amour du prochain

Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

Or, parmi les exigences idéales de la société civilisée, il en est une qui peut, ici, nous mettre sur la voie. « Tu aimeras ton prochain comme toi-même »^[1], nous dit-elle. Célèbre dans le monde entier, cette maxime est plus vieille à coup sûr que le christianisme, qui s’en est pourtant emparé comme du décret dont il avait lieu de s’estimer le plus fier. Mais elle n’est certainement pas très ancienne. À des époques déjà historiques, elle était encore étrangère aux hommes. Mais adoptons à son égard une attitude naïve comme si nous l’entendions pour la première fois ; nous ne pouvons alors nous défendre d’un sentiment de surprise devant son étrangeté. Pourquoi serait-ce là notre devoir ? Quel secours y trouverions-nous ? Et surtout, comment arriver à̀ l’accomplir ? Comment cela nous serait-il possible ? Mon amour est à mon regard chose infiniment précieuse que je n’ai pas le droit de gaspiller sans en rendre compte. Il m’impose des devoirs que je dois pouvoir m’acquitter au prix de sacrifices. Si j’aime un autre être, il doit le mériter à un titre quelconque. (J’écarte ici deux relations qui n’entrent pas en ligne de compte dans l’amour pour son prochain : l’une fondée sur les services qu’il peut me rendre, l’autre sur son importance possible en tant qu’objet sexuel.) Il mérite mon amour lorsque par des aspects importants il me ressemble à tel point que je puisse en lui m’aimer moi-même. Il le mérite s’il est tellement plus parfait que moi qu’il m’offre la possibilité d’aimer en lui mon propre idéal ; je dois l’aimer s’il est le fils de mon ami, car la douleur d’un ami, s’il arrivait malheur à son fils, serait aussi la mienne ; je devrais la partager. En revanche, s’il m’est inconnu, s’il ne m’attire par aucune qualité personnelle et n’a encore joué aucun rôle dans ma vie affective, il m’est bien difficile d’avoir pour lui de l’affection. Ce faisant, je commettrais même une injustice, car tous les miens apprécient mon amour pour eux comme une préférence ; il serait injuste à leur égard d’accorder à un étranger la même faveur. Or, s’il doit partager les tendres sentiments que j’éprouve sensément pour l’univers tout entier, et cela uniquement parce que tel l’insecte, le ver de terre ou la couleuvre, il vit sur cette terre, j’ai grand-peur que seule une part infime d’amour émane de mon cœur vers lui, et à coup sûr de ne pouvoir lui en accorder autant que la raison m’autorise à̀ en retenir pour moi-même. À quoi bon cette entrée en scène si solennelle d’un précepte que, raisonnablement, on ne saurait conseiller à personne de suivre ?

En y regardant de plus près, j’aperçois plus de difficultés encore. Non seulement cet étranger n’est en général pas digne d’amour, mais, pour être sincère, je dois reconnaître qu’il a plus souvent droit à mon hostilité et même à ma haine. Il ne paraît pas avoir pour moi la moindre affection ; il ne me témoigne pas le moindre égard. Quand cela lui est utile, il n’hésite pas à̀ me nuire ; il ne se demande même pas si l’importance de son profit correspond à la grandeur du tort qu’il me cause. Pis encore : même sans profit, pourvu qu’il y trouve un plaisir quelconque, il ne se fait aucun scrupule de me railler, de m’offenser, de me calomnier, ne fût-ce que pour se prévaloir de la puissance dont il dispose contre moi. Et je peux m’attendre à ce comportement vis-à-vis de moi d’autant plus sûrement qu’il se sent plus sûr de lui et me considère comme plus faible et sans défense. S’il se comporte autrement, s’il a pour moi, sans me connaître, du respect et des ménagements, je suis alors tout prêt à lui rendre la pareille sans l’intervention d’aucun précepte. Certes, si ce sublime commandement était ainsi formulé : « Aime ton prochain comme il t’aime lui-même », je n’aurais alors rien à̀ redire. Mais il est un second commandement qui me paraît plus inconcevable et déchaîne en moi une révolte plus vive encore. « Aime tes ennemis »^[2], nous dit-il. Mais, à la réflexion, j’ai tort de le récuser ainsi comme impliquant une prétention encore plus inadmissible que le premier. Au fond, il revient au même. (…)

Il est maintenant très vraisemblable, si on lui enjoint de m’aimer comme lui-même, que mon prochain réponde exactement comme moi et me répudie pour les mêmes raisons. Aurait-il à cela le même droit, ses motifs seront-ils aussi objectifs que les miens ? J’espère que non ; mais, même dans ce cas, il tiendra un raisonnement identique au mien.

Freud, Malaise dans la civilisation, 1929.

Corrigé.

1. Analyse du texte.

Freud se propose d’analyser la maxime qui invite à aimer son prochain comme soi-même pour arriver à résoudre un problème dont il n’est pas question dans l’extrait.

Il précise d’abord son insertion historique. Elle est selon lui plus ancienne que son usage par le christianisme mais plus récente que la période historique.

Puis il passe à une analyse critique du point de vue de celui qui la découvrirait pour la première fois. Pour ce faire il pose deux séries de questions : l’une sur le caractère de devoir de la maxime, l’autre sur la possibilité de réaliser ce qu’elle exige.

Freud analyse alors l’amour en posant d’abord qu’il s’agit de quelque chose qui a une valeur et qu’il ne faut pas gaspiller. Il écarte de l’amour du prochain la recherche de l’intérêt ou de la satisfaction sexuelle. Il en déduit un devoir pour ses proches dans la mesure où, soit ils nous sont semblables, soit ils représentent un idéal. L’amour exclut les étrangers, la raison qu’avance Freud est qu’il y aurait gaspillage, voire amour infime. Dans le cas des étrangers, il s’agirait même d’une injustice dans la mesure où l’amour implique des préférences. Freud en tire comme conséquence l’interrogation suivante : comment comprendre l’apparition d’un précepte qui paraît déraisonnable ?

Freud propose deux autres difficultés qui tendent à montrer que le précepte n’est pas valide. D’une part, l’étranger soutient-il mérite plutôt mon hostilité parce qu’il me nuit lorsqu’il en a l’utilité. D’autre part, l’étranger le fait souvent pour le simple plaisir en manifestant ainsi sa puissance vis-à-vis de moi. Freud remarque alors que le respect doit être réciproque. Il reformule le précepte en ce sens.

Il critique alors un autre commandement, celui qui invite à aimer ses ennemis. Il reconnaît finalement qu’il revient au premier.

Enfin, Freud se plaçant du point de vue du prochain, fait remarquer qu’il raisonnera de la même manière même s’il espère ne pas être, quant à lui, le sujet des mêmes critiques.

Remarques :

(1) Les époques déjà historiques se distinguent des époques préhistoriques. La distinction entre les deux peut se comprendre selon deux critères. L’écriture d’une part qui fonde vraiment l’histoire, la préhistoire se rapprochant plutôt de l’archéologie. Ce critère concerne la connaissance. L’État d’autre part qui fonde l’histoire objectivement. L’État n’est pas impossible sans écriture. Par contre l’écriture paraît apparaître lorsqu’il y a État.

(2) Le précepte qui incite à aimer ses ennemis est plutôt chrétien. On peut se demander s’il revient vraiment au commandement qui incite à aimer son prochain dans la mesure où le prochain peut se distinguer de l’ennemi. Dans le sermon sur la Montagne qui contient le message de Jésus de Nazareth (Évangile selon Matthieu, 5 à 7), le précepte d’aimer ses ennemis est explicitement mis en opposition avec le précepte d’aimer son prochain comme l’indique le passage suivant :

« 43. Vous avez appris qu’il a été dit : Tu aimeras ton prochain, et tu haïras ton ennemi.

44. Mais moi, je vous dis : Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent,

45. afin que vous soyez fils de votre Père qui est dans les cieux ; car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes.

46. Si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense méritez-vous ? Les publicains aussi n’agissent-ils pas de même ?

47. Et si vous saluez seulement vos frères, que faites-vous d’extraordinaire ? Les païens aussi n’agissent-ils pas de même ?

48. Soyez donc parfaits, comme votre Père céleste est parfait. »La Bible, nouveau testament, Évangile selon Matthieu, 5.

(3) L’interrogation de Freud reste entière concernant l’apparition d’un précepte déraisonnable.

2. Proposition de résumé.

Le précepte que se sont approprié les chrétiens, d’aimer son prochain comme soi-même, paraît étrange à qui le [20] regarde naïvement. Est-ce un devoir ? Peut-on le réaliser ? L’amour, valeur limitée, est donc un devoir pour ceux [40] que j’aime, qui me ressemblent ou forment mon idéal. Ainsi exclut-il les étrangers. Comment l’exiger universellement ? Pire : [60] qui me nuit par intérêt mérite ma haine, ou s’il le fait par plaisir. Le respect exige donc la [80] réciprocité. Commander d’aimer ses ennemis serait absurde s’il ne s’agissait du même commandement. L’autre peut raisonner [100] comme moi, espérons-le sans être objectif.

107 mots.

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^[1]On trouve cette maxime dans le Lévitique, 19, 18b, le troisième livre de la Torahet de l’Ancien Testament.

^[2]« Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pourceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent, afin que vous soyez fils de votre Père qui est dans les cieux (…) » Bible, Nouveau testament, Matthieu, 5, 43-45 (notes de Bégnana : ne pas en tenir compte dans le résumé).

Corrigé (terminales technologiques) : Malebranche - La raison universelle et la vérité

Sujet

Je vois, par exemple, que 2 fois 2 font 4, et qu’il faut préférer son ami à son chien, et je suis certain qu’il n’y a point d’homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or, je ne vois point ces vérités dans l’esprit des autres, comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc nécessaire qu’il y ait une raison universelle qui m’éclaire et tout ce qu’il y a d’intelligence. Car si la raison que je consulte n’était pas la même qui répond aux Chinois, il est évident que je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis, que les Chinois voient les mêmes vérités que je vois. Ainsi la raison que nous consultons quand nous rentrons dans nous-mêmes, est une raison universelle. Je dis quand nous rentrons en nous-mêmes, car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme passionné. Lorsqu’un homme préfère la vie de son cheval à celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulières dont tout homme raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce qu’elles ne sont pas conformes à la souveraine raison, ou à la raison universelle que tous les hommes consultent.

Malebranche, La recherche de la vérité, 1674.

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

Questions

1. Dégagez l’idée principale du texte et les différentes étapes de l’argumentation.

2. « 2 fois 2 font 4 » et « il faut préférer son ami à son chien » : qu’est-ce qui permet, d’après Malebranche, d’affirmer que ce sont des vérités ?

3. Définissez et distinguez les sens du terme « raison » dans les expressions « la raison que nous consultons » et « il a ses raisons ».

4. Peut-on accepter la formule « À chacun sa vérité » ?

Corrigé

Qu’est-ce qui nous assure de l’universalité de ce que nous pensons, c’est-à-dire finalement de la vérité ? Malebranche, dans ce texte extrait de La recherche de la véritéde 1674, soutient que c’est la raison universelle lorsque nous la consultons en nous qui garantit la vérité de ce que nous pensons.

Or, comme il est impossible de sortir de son propre esprit pour savoir si ce qu’on affirme est conforme à la réalité, ne faut-il pas plutôt soutenir « À chacun sa vérité » ?

Malebranche commence par donner des exemples de vérités. Le premier exemple « 2 fois 2 font 4 » provient des mathématiques, le second « il faut préférer son ami à son chien » du domaine moral. Ce qui importe c’est qu’en admettant de telles vérités, je les attribue à tout autre homme.

Or, Malebranche fait remarquer que ces vérités, je ne puis les voir dans l’esprit de quelqu’un d’autre. Quant aux autres, ils ne peuvent non plus les voir dans mon esprit. Dès lors, ne sont-ce pas plutôt des vérités propres à chacun ? Que nous soyons d’accord ou non avec les autres, ne faut-il pas soutenir « À chacun savérité » ?

Malebranche n’en tire pas cette conséquence. Il admet que les vérités que notre raison nous découvre, elle les voit bien, non dans la raison des autres, mais dans une raison universelle. Que ce soit l’exemple de vérité mathématique « 2 fois 2 font 4 » ou l’exemple de vérité morale « il faut préférer son ami à son chien », les deux exigent que nous rentrions en nous pour consulter la raison universelle. C’est donc elle qui fonde toutes les vérités.

Malebranche explique que cette raison doit être la même quelle que soit la culture. C’est pourquoi il prend comme exemple les Chinois, culture éloignée, surtout au XVII° siècle, de la culture européenne. La vérité doit être la même quelle que soit la culture. L’auteur en déduit que la raison doit être universelle.

Est-ce à dire que tout ce que nous considérons comme vrai l’est ?

La condition pour que ce que nous pensions soit vrai est selon Malebranche que nous rentrions en nous-mêmes. C’est dire que la raison universelle est ce qu’il y a de plus intime en nous. Mais qu’entendre par rentrer en nous-mêmes ?

Il faut comprendre par là qu’on examine ce qui se présente comme vrai. Autrement dit, on cherche à déterminer si ce qu’on pense est valable universellement ou non. Si on reprend les exemples de Malebranche, c’est à la condition de réfléchir qu’on fera correctement une multiplication ou qu’on traitera tout autrement un humain qu’un animal. La raison que nous consultons a donc pour caractère l’universalité.

Il faut également comprendre qu’on ne se laissera pas éblouir par les apparences ou le premier mouvement. Dès lors, la vérité apparaît bien comme un absolu. Qu’est-ce qui empêche de la reconnaître ? Et pourquoi les hommes agissent et pensent comme si chacun avait sa vérité ?

Malebranche oppose à la réflexion qui se tourne vers l’intériorité, voire l’intimité de l’homme, la passion qui l’égare. Un homme passionné suit également une raison, entendue non pas comme la faculté de la vérité qui est en tout homme mais comme ce qui fait agir ou penser quelqu’un en particulier.

Il l’illustre par un exemple moral. L’homme passionné préfère son cheval à son cocher. C’est l’inverse du premier exemple qui impliquait une préférence pour l’humain plutôt que l’animal. C’est donc un homme riche qui a un domestique mais qui inverse la priorité morale de l’humain sur l’animal. Ce renversement est dû à sa passion pour les chevaux. Dire « il a ses raisons », c’est dire qu’il a des motifs d’agir.

Or, la raison qui le pousse n’est pas universelle, c’est-à-dire valable partout et pour tous : elle est particulière, c’est-à-dire valable localement pour certains. Et c’est pour cela que cette raison n’est pas raisonnable. Il faut donc comprendre que l’universalité est le critère du raisonnable. Comment pourrait-on penser que tout homme doit préférer son cheval à son cocher ? Le cocher lui-même ne pourrait le penser. Quant à celui qui préfère son cheval à son cocher, il ne voudrait pas qu’on préfère son cheval à lui-même.

Si donc cet homme ne s’en rend pas compte, c’est qu’il ne rentre pas en lui-même. Il est en quelque sorte hors de lui-même dans sa passion. Il ne consulte pas la raison universelle qui est en lui. C’est pourquoi Malebranche explique que ses raisons ne sont pas raisonnables. L’explication est qu’elles ne sont pas conformes à la raison universelle que nous pouvons consulter en nous-mêmes.

Aussi lorsqu’un homme suit des raisons particulières, ses raisons sont différentes de celles des autres parce qu’elles expriment sa passion, qui toujours le concerne lui et personne d’autres. La formule « à chacun sa vérité » n’a de sens que pour ses raisons particulières. Mais justement, niant l’universalité de la raison, elle ramène finalement l’homme au même rang que l’animal incapable de raisonner, c’est-à-dire de s’élever à l’universel. C’est dire que soutenir « à chacun sa vérité » est finalement absurde.

Disons pour finir que Malebranche dans ce texte montre que c’est à la condition de consulter la raison universelle qui est en nous qu’il est possible d’accéder à la vérité absolue. C’est pourquoi la formule « à chacun sa vérité » qui exprime les raisons particulières de chacun n’est pas acceptable car elle empêche la recherche de la vérité en laquelle seuls les hommes peuvent s’accorder et se réaliser en tant qu’homme.

Platon, Hippias mineur - plan analytique

Le texte utilisé est :

Platon, Hippias mineur, traduction Émile Chambry (1864-1938) légèrement modifiée, GF Flammarion (n°129)

Plan

Personnages : Eudicos, Socrate, Hippias.

Prologue. Hippias affiche ses prétentions en matière intellectuelle. L’objet du dialogue concernera les personnages d’Achille et d’Ulysse. Lequel est le meilleur ?

(« Eudicos. – Mais toi, Socrate, pourquoi ne dis-tu rien, après cette ample dissertation d’Hippias ? (…) Socrate. – (…) qu’une réputation de science comme la tienne. » 363a-364b ; p.65-66)

Première partie : démonstration du paradoxe de l’identité de l’homme sincère et du menteur.

(« Socrate. – (…) Mais qu’as-tu à nous dire sur Achille et sur Ulysse ? (…) Hippias. – (…) que pour ceux qui le font involontairement. » 364a-372a ; pp. 66-79)

1. Interprétation des personnages d’Achille et d’Ulysse d’Homère par Hippias : Achille est le meilleur tandis qu’Ulysse est double, c’est-à-dire menteur.

(« Socrate. – (…) Mais qu’as-tu(…) Hippias. – (…) demande-moi brièvement ce que tu veux. » 364b-365d ; pp. 66-68)

2. Réfutation de la thèse d’Hippias démarquée de son interprétation d’Homère. Socrate soutient l’identité de l’homme sincère et du menteur.

(« Socrate. – Les menteurs, selon toi (…) Socrate. – (…) sont semblables l’un à l’autre. » 365b-369b ; pp. 68-75)

a) La capacité du menteur.

(« Socrate. – Les menteurs (…) Hippias. – Si. » 365b-366c ; pp. 68-70)

b) La capacité à dire vrai ou sincérité et la capacité à mentir sont une seule et même capacité. Démonstration par induction. Les compétences encyclopédiques d’Hippias.

(« Socrate.  –Dis-moi, Hippias  (…) Socrate.– (…) sont semblables l’un à l’autre. » 366c-369b ; pp. 70-75)

(1) Chiffres et calcul.

(« Socrate. – Dis-moi (…) Hippias. – Oui, si tu veux. » 366c-367d ; pp. 70-73)

(2) La géométrie.

(« Socrate. – N’es-tu pas expert en géométrie (…) Hippias. – En effet. » 367d-e ; p. 73)

(3) L’astronomie.

(« Socrate. – Maintenant prenons encore un troisième exemple (…) Hippias. – Il le semble. » 367e-368a ; pp. 73-74)

(4) Portrait d’Hippias : généralisation de la thèse paradoxale.

(« Socrate. – Allons, Hippias, fais ainsi à loisir la revue de toutes les sciences (…) l’un à l’autre. » 368a-369b ; pp. 74-75)

3. Retour à l’interprétation des personnages d’Achille et d’Ulysse tels qu’ils sont chez Homère pour confirmer la démonstration de l’identité de l’homme sincère et du menteur.

(« Hippias. – Ah, Socrate, voilà les raisonnements (…) Hippias. –(…) qui le font involontairement. » 369b-372a ; pp. 75-79)

a) Considérations de méthode.

(« Hippias. – Ah, Socrate, voilà (…) Socrate. – (…) pour m’instruire et en tirer profit. » 369b-369e ; p.75-76)

b) Socrate interprète paradoxalement Homère tout autrement qu’Apèmantos et Hippias : c’est Achille que le poète a montré plus trompeur qu’Ulysse.

(« Socrate. – (…) C’est ainsi que, pendant que tu parlais (…) tous les deux se ressemblent. » 369e-370e ; pp. 76-77)

c) Le volontaire et l’involontaire.

(« Hippias. – C’est que tu n’y regardes pas d’assez prêt (…) Hippias. – (…) ceux qui le font involontairement. » 370e-372a ; p.77-78)

(1) Selon Socrate c’est volontairement qu’Achille trompe.

(« Hippias. – C’est que (…) Socrate. – (…) il l’emporterait sur lui ? » 370e-371d ; pp. 77-78)

(2) Le problème de la mauvaise volonté.

(« Hippias. – Non, Socrate, je ne le crois pas (…) Hippias. – (…) ceux qui le font involontairement. » 371d-372a ; p.78-79)

Intermède : Le non savoir de Socrate.

(« Socrate. – Tu vois, Hippias, que je dis la vérité (…) Hippias. – (…) pose-moi les questions qu’il te plaira. » 372a-373c ; pp. 79-89)

Deuxième partie : Démonstration du paradoxe selon lequel l’homme qui agit mal volontairement est supérieur à l’homme de bien.

(« Socrate. – Eh bien, Hippias, je désire vivement examiner à fond le sujet (…) ne saurait être que l’homme de bien. » 373c-376b ; pp. 80-88)

1. Démonstration par induction du paradoxe.

(« Socrate. – Eh bien, (…) Hippias. – Évidente ? Pas pour moi. » 373c-375a; pp. 80-87)

a) La course.

(« Socrate. – (…) Y a-t-il, selon toi, de bons coureurs ? (…) Hippias. – En matière de course, oui. » 373c-374a ; pp. 80-82)

b) La lutte. Généralisation aux emplois du corps et aux exercices de force.

(« Socrate. – Et à la lutte (…) Hippias. – Oui, dans les exercices de force également, il semble qu’il en est ainsi. » 374a-b ; pp. 82-83)

c) Le corps et ses organes.

(« Socrate. – Et pour la belle tenue (…) Hippias. – Il me semble que oui. » 374b-e ; pp. 83-84)

d) Les instruments.

(« Socrate. – Et les instruments (…) Hippias. – C’est vrai. » 374e-375a ; pp. 84-85)

e) L’âme.

(« Socrate. – Et si l’on a un cheval doué d’une âme(…) Hippias. – Évidente ? Pas pour moi. » 375a-d ; pp. 85-87)

(1) L’âme des animaux.

(« Socrate. – Et si l’on a un cheval (…) Hippias. – Si. » 375a ; p.85)

(2) L’âme des hommes. Exemples divers. Induction.

(« Socrate. – Et s’il s’agit de l’âme d’un homme (…) Hippias. – (…) pas pour moi. » 375a-d ; pp. 85-87)

2. Démonstration du paradoxe selon lequel l’homme qui agit mal volontairement est l’homme de bien en introduisant l’idée de justice.

(« Socrate. – Je la croyais telle, Hippias, pour toi aussi. (…) ne saurait être que l’homme de bien. » 375d-376b ; pp. 87-88)

Conclusion.

(« Hippias. – Cela, Socrate, il m’est impossible de te l’accorder. Socrate. – (…) nous ne serons pas délivrés de notre incertitude. » 376b-c ; p. 89)