L'amour - corrigé d'une analyse d'un texte de Freud

Sujet

La part de vérité que dissimule tout cela et qu’on nie volontiers se résume ainsi : l’homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n’est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus[1] : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ? En règle générale, cette agressivité cruelle ou bien attend une provocation, ou bien se met au service de quelque dessein dont le but serait tout aussi accessible par des moyens plus doux. Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales qui s’opposaient à ses manifestations et jusque-là les inhibaient, ont été mises hors d’action, l’agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce. Quiconque évoquera dans sa mémoire les horreurs des grandes migrations des peuples, ou de l’invasion des Huns[2] ; celles commises par les fameux Mongols de Gengis Khan[3]ou de Tamerlan[4], ou celles que déclencha la prise de Jérusalem par les pieux croisés[5], sans oublier enfin celles de la dernière guerre mondiale[6], devra s'incliner devant notre conception et en reconnaître le bien-fondé.

Cette tendance à l’agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l’existence chez autrui, constitue le facteur principal de perturbation dans nos rapports avec notre prochain ; c’est elle qui impose à la civilisation tant d’efforts. Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine. L’intérêt du travail solidaire ne suffirait pas à̀ la maintenir : les passions instinctives sont plus fortes que les intérêts rationnels. La civilisation doit tout mettre en œuvre pour limiter l’agressivité humaine et pour en réduire les manifestations à l’aide de réactions psychiques d’ordre éthique. De là, cette mobilisation de méthodes incitant les hommes à des identifications et à des relations d’amour inhibées quant au but ; de là cette restriction de la vie sexuelle ; de là aussi cet idéal imposé d’aimer son prochain comme soi-même, idéal dont la justification véritable est précisément que rien n’est plus contraire à la nature humaine primitive. Tous les efforts fournis en son nom par la civilisation n’ont guère abouti jusqu’à̀ présent. Elle croit pouvoir prévenir les excès les plus grossiers de la force brutale en se réservant le droit d’en user elle-même envers les criminels, mais la loi ne peut atteindre les manifestations plus prudentes et plus subtiles de l’agressivité humaine. Chacun de nous en arrive à̀ ne plus voir que des illusions dans les espérances mises pendant sa jeunesse en ses semblables, et comme telles à les abandonner ; chacun de nous peut éprouver combien la malveillance de son prochain lui rend la vie pénible et douloureuse. Mais il serait injuste de reprocher à la civilisation de vouloir exclure de l’activité humaine la lutte et la concurrence. Sans doute sont-elles indispensables, mais rivalité n’est pas nécessairement hostilité ; c’est simplement abuser de la première que d’en prendre prétexte pour justifier la seconde.

Les communistes croient avoir découvert la voie de la délivrance du mal. D’après eux, l’homme est uniquement bon, ne veut que le bien de son prochain ; mais l’institution de la propriété privée a vicié sa nature. La possession des biens confère la puissance à un seul individu et fait germer en lui la tentation de maltraiter son prochain ; celui qui en est dépouillé doit donc devenir hostile à l’oppresseur et se dresser contre lui. Lorsqu’on abolira la propriété privée, qu’on rendra toutes les richesses communes et que chacun pourra participer aux plaisirs qu’elles procurent, la malveillance et l’hostilité qui règnent parmi les hommes disparaîtront. Comme tous les besoins seront satisfaits, nul n’aura plus aucune raison de voir un ennemi en autrui, tous se plieront bénévolement à la nécessité du travail. (…) En ce qui concerne son postulat psychologique, je me crois toutefois autorisé à y reconnaître une illusion sans consistance aucune. En abolissant la propriété privée, on retire, certes, à l’agressivité humaine et au plaisir qu’elle procure l’un de ses instruments, et sans doute un instrument puissant, mais non pas le plus puissant. En revanche, on n’a rien changé aux différences de puissance et d’influence dont l’agressivité abuse, non plus qu’à̀ la nature de celle-ci. Car elle n’a pas été créée par la propriété mais régnait de façon presque illimitée en des temps primitifs où cette dernière était encore bien peu de chose ; à peine l’instinct de la propriété a-t-il perdu chez les enfants sa forme anale primitive que déjà l’agression se manifeste chez eux ; elle constitue enfin le sédiment qui se dépose au fond de tous les sentiments de tendresse ou d’amour unissant les humains, à l’exception d’un seul peut-être : du sentiment d’une mère pour son enfant mâle. Abolirait-on le droit individuel aux biens matériels, que subsisterait le privilège sexuel, d’où émane obligatoirement la plus violente jalousie ainsi que l’hostilité la plus vive entre des êtres occupant autrement le même rang. Abolirait-on en outre ce dernier privilège en rendant la vie sexuelle entièrement libre, en supprimant donc la famille, cette cellule germinative de la civilisation, que rien ne laisserait prévoir quelles nouvelles voies la civilisation pourrait choisir pour son développement. Il faut, en tout cas, prévoir ceci : quelque voie qu’elle choisisse, le trait indestructible de la nature humaine l’y suivra toujours. 

Sigmund Freud(1929), Malaise dans la civilisation(traduction française, 1934)

Analysez le texte.

  

Corrigé.

Freud nie l’opinion selon laquelle l’homme serait un être tranquille empli d’amour dont l’agressivité serait de défense. Il lui attribue au contraire une capacité d’agression. Il en déduit que son prochain n’est pas seulement une aide ou un partenaire sexuel, il est aussi un objet de tentation. Il explique la conséquence qu’il a tirée en énumérant tous les actes méchants que l’homme fait sur son prochain. Reprenant la formule « Homo homini lupus », l’homme est un loup pour l’homme, il pose une question rhétorique pour marquer l’impossibilité de nier au vu des faits de la vie et de l’histoire qu’il admet comme données d’où il tire son induction, cette part sombre de l’homme. Il distingue deux manifestations de l’agressivité : soit elle est masquée par des buts qui pourraient aussi bien être atteints par d’autres moyens, soit elle éclate au grand jour : la condition est que les forces morales inhibitrices ne soient pas présentes. Il illustre cette agressivité gratuite par des exemples historiques, invasions barbares, constitutions d’empire, massacres gratuits.

L’agressivité selon lui nous la décelons en nous-mêmes et l’attribuons à juste titre à autrui. Il peut alors en tirer comme conséquence qu’elle est un obstacle pour la civilisation (ou culture). Pour qu’elle se conserve, il nie que le travail solidaire soit une condition suffisante. Il explique que l’agressivité est supérieure à la rationalité. Il peut donc en déduire qu’il faut que la civilisation lutte contre l’agressivité avec des idéaux éthiques. Il en déduit qu’elle le fait avec trois moyens : le premier est l’identification amoureuse inhibée quant au but, c’est-à-dire sans satisfaction sexuelle ; le second est la restriction sexuelle et le troisième est l’idéal d’aimer son prochain que la réalité dément justement. La civilisation se montre selon lui impuissante à éliminer l’agressivité même en se réservant l’usage de la violence contre ceux qui l’exercent. En fait, l’agressivité a des formes plus subtiles qui empoisonnent la vie et qui ont pour conséquence une défiance vis-à-vis des autres au fur et à mesure de l’avancée en âge. Freud reproche implicitement la volonté d’éradiquer toute opposition en distinguant rivalité et hostilité et en valorisant la première. Il peut alors en déduire qu’il est abusif de prendre la première comme prétexte pour la seconde.

Il expose la théorie communiste. Selon lui, cette dernière consiste à faire de la propriété privée la source du mal. Pour cette théorie selon Freud, l’homme est bon. La propriété donne au propriétaire la possibilité de faire du mal aux autres qui en retour lui sont hostiles. Les communistes en déduisent selon lui que l’abolition de la propriété privée permettra de retrouver la bonté de l’homme. Il n’y aura plus de nécessité dans l’abondance d’être agressif vis-à-vis des autres. Freud critique le communisme d’un point de vue psychologique. Il en refuse le postulat. Il en infère que la propriété privée est un instrument puissant d’agressivité mais qu’elle demeure. C’est le cas chez l’enfant après la phase anale qui enveloppe un instinct de propriété. Il ajoute qu’il y a de l’agressivité dans toutes les relations amoureuses à l’exception de la relation entre la mère et l’enfant mâle. Dans l’hypothèse de l’abolition de la propriété privée, resterait la propriété sexuelle. Dans l’hypothèse d’un communisme sexuel, on ne sait ce qu’il adviendra. Mais Freud maintient que l’agressivité appartient à la nature humaine.

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[1]« L’homme est un loup pour l’homme. » Cette formule est démarquée de la formule qui se trouve dans une pièce de Plaute (254-184 av. J.-C.), La comédie des ânes(Asinaria) qu’on date de 212. La formule a été reprise une fois dans l’épître dédicatoire au comte de Devonshire dans son De Cive(Le citoyen) par Hobbes et lui est faussement attribuée. Ce dernier la faisait précéder de la formule homo homini deus.

[2]Elles commencent à la fin du IV° siècle. Leur chef le plus célèbre se nommait Attila qui se tailla un empire qui ne lui survécut pas dans la première moitié du V° siècle.

[3]Gengis Khan (v.1155/1162-1227) fonda l’empire mongol, le plus grand empire de tous les temps sur la plus grande partie de l’Asie.

[4]Tamerlan (1336-1405) fonda un empire turco-mongol dans une grande partie du moyen orient.

[5]C’est le 15 juillet 1099 que les croisés prennent Jérusalem aux musulmans. Ces derniers sont massacrés. Les juifs sont brûlés dans leurs synagogues.

[6]Il s’agit bien évidemment de ce que nous nommons la première guerre mondiale.

Corrigé d'une dissertation : L'État est-il l'ennemi de la liberté ?

Sujet : L’État est-il l’ennemi de la liberté ?

     Le gendarme est la figure de l’État. Sa présence en manifeste le rôle que l’on pense habituellement comme l’exercice d’un pouvoir contraignant qui limite, voire empêche la liberté. Qu’il soit démocratique ou totalitaire, l’État paraît l’ennemi de la liberté.

     Et pourtant, on rit de voir Guignol donner des coups de bâton au gendarme sur le théâtre de marionnettes. On loue ceux qui s’y opposent, qui lui résistent. Comment le pourraient-ils si sa présence éliminait toute liberté ?

     On peut donc se demander s’il est possible de penser que l’État peut être l’ennemi de la liberté.

     Si on s’interroge sur la fonction de l’État, on peut penser qu’il a pour rôle essentiel de protéger les individus des violations du droit les uns vis-à-vis des autres. Et c’est dans ce cadre qu’il a une fonction d’organisation de la vie sociale, c’est-à-dire de l’union entre un groupe d’hommes sur un territoire donné. En effet, laisser à eux-mêmes, les hommes comme Hobbes le pensait dans Le citoyen (1642) ou le Léviathan (1651), estiment avoir chacun tous les droits. Ils sont donc dans cet état qu’il nommait un état de guerre de tous contre tous et qui lui faisait reprendre l’expression du poète latin Plaute (~254-184) : « L’homme est un loup pour l’homme » dans sa pièce La comédie des ânes (212). La preuve en est la méfiance que nous avons les uns pour les autres dans les grandes sociétés. On ferme ses portes à clefs, on ne laisse pas traîner ses affaires.

Aussi, la fonction de l’État étant de protéger l’individu contre les atteintes des autres, n’est-il pas l’ennemi de la liberté. Au contraire, il la garantit puisqu’il permet à chacun de faire ce qui lui plaît dans les limites fixées par l’État sous forme de lois, de règlements ou de décisions administratives. C’est que la liberté doit alors s’entendre comme l’absence de contraintes ou d’empêchements. Elle est bien plutôt favorisée par l’État puisqu’il empêche les empêchements à l’expression des désirs de chacun.

Il est vrai qu’on croit que les limites que fixe l’État sont des contraintes qui attaquent la liberté. On entend par là, le désir illimité de faire tout ce qui nous passe par la tête. Or, en ce sens, l’État lui-même n’est pas l’ennemi de la liberté : la liberté naturelle est son propre ennemi. En effet, qui agirait ainsi prendrait suffisamment de risques pour rapidement mourir. En outre, sans État, la liberté de chacun est limitée par le conflit permanent avec tous les autres qui l’empêche de faire quoi que ce soit. L’homme à l’état de nature remarque Hobbes est misérable. Il ne connaît ni agriculture, ni science, ni loisir. C’est pourquoi l’idée que l’État est l’ennemi de la liberté n’est qu’une chimère qui provient du désir qui ne se comprend pas lui-même.

Pourtant, il est clair que l’État est également une puissance. En ce sens, il peut empêcher la liberté de l’individu. N’est-ce pas dans sa fonction d’organisation qu’il façonne à sa convenance les individus ?

En effet, l’État organise les activités de l’individu de façon qu’elles ne sortent pas du cadre qu’il définit. En ce sens, les lois et décisions, non seulement interdisent, mais également prescrivent. Il faut faire ce que l’État exige, quoi qu’on veuille par ailleurs. La volonté de chacun est donc dirigée par l’État quoique l’individu pense. Même le criminel ne peut que se mouler dans les exigences de l’État qu’il combat.

En outre, l’État a toujours indirectement la main sur l’éducation en prescrivant ce que les parents peuvent faire ou non, c’est donc lui qui organise non seulement la vie des individus, mais leur pensée. Aussi suffit-il qu’il intervienne dans le domaine de la publication ou de la communication pour qu’il agisse sur ce que peuvent penser les individus. Même le développement des sciences dépend de l’État. Ainsi, le développement de la biologie a-t-il été stoppé dans l’ex U.R.S.S parce que Lyssenko (1898-1976) avait décrété que la génétique était contraire au marxisme-léninisme. Nombre de généticiens finirent au goulag. On peut donc dire comme Rousseau dans le livre IX de ses Confessions que tout tient à la politique.

C’est en ce sens qu’il est l’ennemi de la liberté. En effet, celle-ci ne consiste pas simplement dans l’absence de contraintes. Elle repose sur l’autonomie du choix comme Sartre le fait remarquer avec raison dans L’être et le néant. Autrement dit, je suis libre non pas si j’obtiens ce que je désire – car les poux seraient libres en ce sens – mais seulement si c’est moi qui choisis les fins que je poursuis, que je les réalise ou non. Mais qui dit autonomie, dit que chacun se donne à lui-même sa propre loi. C’est précisément ce que l’État empêche puisque, quelle que soit sa forme, c’est lui qui en dernière instance, définit les lois valables des lois qui ne le sont pas. Nietzsche pouvait dire que l’État est le plus froid des monstres froids dans son poème philosophique Ainsi parlait Zarathoustra. En effet, l’État, en tant que pouvoir séparé du peuple, le fait servir à son profit. Dès lors, il est bien l’ennemi de la liberté au sens où toute autonomie de l’individu comme du peuple est pour lui une menace à son pouvoir.

Cependant, dans la mesure où le sujet est libre et dans la mesure où il peut être citoyen, l’État ne dépend-il pas de lui ? Ainsi, ne serait-il pas l’ennemi de la liberté à la condition d’avoir une certaine organisation ou que l’individu choisisse la liberté.

C’est que l’autonomie qui constitue la liberté commence par le libre arbitre qui fait que chacun est responsable des croyances qui sont les siennes. On peut avec Descartes dans sa lettre au père Mesland du 9 février 1645 aller jusqu’à dire que nous pouvons refuser d’affirmer le vrai ou le bien pour affirmer notre libre arbitre. Dès lors, nul n’obéit à l’État que volontairement et c’est être de mauvaise foi que de prétendre le contraire. L’écrivain qui invente peut contourner la censure. Le résistant qui ne parle pas sous la torture que son motif soit la promesse faite à ses camarades ou qu’à la façon d’un cartésien il veuille se prouver sa liberté, montre que l’État n’est pas l’ennemi de la liberté pour reprendre une analyse de Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la perception (1945).

Il n’en reste pas moins vrai que tous les États n’agissent pas de même et qu’il est possible dans certains d’entre eux de faire plus que résister : de participer. Dès lors, on dira qu’il faut distinguer entre l’État démocratique et républicain et l’État autoritaire voire totalitaire. En réalité, l’un et l’autre sont des modalités de la liberté. Car, pour qu’il y ait dictature au sens courant, à savoir qu’un homme ou quelques-uns uns confisquent le pouvoir, il faut que les citoyens abandonnent leur pouvoir de résister, voire acceptent d’obéir et que les gouvernants fassent preuve d’un certain courage. Il faut aussi que les gouvernants ne pensent leur liberté que dans l’opposition à celle des autres.

D’un autre côté, qu’il s’agisse du tyrannicide à l’instar de Lorenzaccio le personnage éponyme de la pièce (1834) de Musset (1810-1857) qui assassine son cousin Alexandre, le tyran placé par les troupes allemandes de Charles Quint, où d’une résistance organisée, la liberté politique peut toujours se manifester.

Il n’est pas alors interdit de dire avec Sartre : « Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation allemande » dans son article, La république du silence. En effet, ce que le philosophe veut montrer, c’est que le pire des régimes politiques ne permet à personne d’abdiquer sa responsabilité ultime, même si l’article n’a pu être publié qu’en septembre 1944, lorsque ce régime inique fut remplacé. L’ennemi de la liberté, c’est l’individu lui-même.

     Disons donc pour finir que le problème était de savoir si l’État pouvait être pensé comme l’ennemi de la liberté, c’est-à-dire comme ce qui a pour objectif de détruire la liberté. On a vu qu’il permettait la coïncidence pacifique. Toutefois, comme l’État fixe les lois et décide de leurs applications, judiciaires et administratives, il organise pour ses propres fins les vies et la pensée des individus. Toutefois, il dépend de l’individu, seul ou en communauté, de résister à ceux qui accaparent l’État pour leurs propres fins de sorte que ce n’est jamais l’État en lui-même qui est l’ennemi de la liberté, mais ceux qui ne conçoivent leur propre liberté que dans l’opposition à celles des autres.

Corrigé d'une explication de texte de Bergson sur le langage et la pensée

Sujet :

Expliquez le texte suivant :

Chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr, et cet amour, cette haine, reflètent sa personnalité tout entière. Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes ; aussi n’a-t-il pu fixer que l’aspect objectif et impersonnel de l’amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l’âme. Nous jugeons du talent d’un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait ainsi fait descendre, des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre, par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. Mais de même qu’on pourra intercaler indéfiniment des points entre deux positions d’un mobile sans jamais combler l’espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons des idées les unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu de se pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le langage.

Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Corrigé

Il arrive que nous ne trouvions pas les mots pour le dire ou qu’ils nous paraissent très en deçà de ce que nous ressentons. Dès lors, la question se pose de savoir s’il s’agit d’une impuissance du langage.

Tel est le problème que Bergson résout dans cet extrait de son Essai sur les données immédiates de la conscience. L’auteur veut montrer que le langage est insuffisant pour exprimer ce que nous pensons individuellement.

Toutefois, cette impuissance supposée ne laisse pas d’impliquer certaines difficultés. Notre pensée perd-elle quoi que ce soit à être la même que celle des autres ? Comment dire sans se contredire qu’il y a de l’inexprimable ? L’originalité n’est-elle pas une conquête plutôt qu’une donnée immédiate ?

L’auteur commence par opposer la singularité de la pensée avec le caractère général des mots qui l’expriment. Pour ce faire, il prend deux exemples, à savoir l’amour et la haine. Il postule dans cet extrait de l’Essai sur les données immédiates de la conscience que la façon d’aimer ou de haïr de chacun lui est propre dans la mesure où elle émane de sa personnalité. C’est donc qu’il admet que la personnalité de chacun diffère de celle des autres. Et comment ne pas l’admettre puisque si ma personnalité est la même que celle d’un autre nous serions une seule et même personne ou bien nous serions incapables de nous distinguer. Ainsi Socrate fait remarquer à Cratyle, le personnage éponyme du dialogue de Platon, que si on fait une copie en tout point identique de Cratyle on ne pourra distinguer l’original de la copie. Pourtant, le propos de Bergson n’est pas si évident si on n’y regarde de plus près.

En effet, quoique deux triangles soient différents, ils sont identiques quant à leur essence. De même, rien n’interdit de penser que mon amour ou ma haine n’est pas celle des autres quant à l’existence mais qu’ils sont identiques quant à l’essence. Dès lors, que les mêmes mots les expriment ne prouvent nullement qu’ils sont trahis mais bien plutôt que le mot vise l’essence ou la nature de la chose comme Socrate le montre à Hermogène dans le Cratylede Platon. À quoi servirait de s’exprimer sinon pour communiquer à l’autre au sens non seulement de transmettre mais également, au sens premier et étymologique, au sens de partager avec l’autre ? Parler n’est-il pas alors ce qui me fait être avec les autres ?

Or, l’auteur ne nie nullement qu’il y ait un aspect impersonnel et objectif à l’amour et à la haine. C’est bien ce que les mots expriment. Ce qu’il met en lumière, c’est que l’amour et la haine en tant qu’ils ne sont pas des réalités séparables de ces totalités que sont les personnalités, les reflètent. Il y a donc autant d’amour et de haine qu’il y a de personne. Il n’y a qu’un mot pour l’un et l’autre sentiment. Dès lors, c’est ce caractère unique que le langage ne peut exprimer. Aussi l’auteur ajoute-t-il à ses deux exemples, « les milles sentiments qui agitent l’âme ». C’est dire que les sentiments au sens large ne sont pas séparables les uns des autres et qu’ils concourent tous à l’expression de l’âme. Qu’entendre par là ? Par âme, il faut donc entendre ce qui définit la personnalité de chacun, son identité et dont l’existence est absolument unique et originale. C’est en ce sens que l’âme se distingue du corps qui ne constitue pas une totalité dans le même sens.

Reste donc à se demander s’il n’est pas possible d’exprimer d’une certaine façon l’inexprimable qui ne serait alors qu’un défaut quant à l’utilisation du langage et non une impuissance du langage lui-même.

En effet, Bergson prend l’exemple du romancier. Selon lui, il réussit, grâce à la richesse et à la précision de la langue qu’il utilise, à donner des nuances relatives aux sentiments et aux idées qui s’expriment habituellement de façon impersonnelle. On pourrait commencer par s’étonner que l’auteur donne comme exemple le romancier dont l’œuvre par définition est celle d’une fiction. En quoi des personnages inventés peuvent-ils permettre de penser une quelconque vérité ? Ne serait-il pas préférable de s’intéresser à l’homme de science ou de savoir, notamment à l’historien qui connaît des vies individuelles ? Toutefois, n’est-il pas clair aussi que les personnages du romancier, même réels comme dans le roman historique à la Walter Scott (1771-1832) ou à la Alexandre Dumas (1802-1870) son disciple français, ces personnages nous intéressent ? N’est-il pas tout aussi clair que nous distinguons les bons et les mauvais romanciers ? Aussi le talent du romancier réside-t-il selon l’auteur en ceci qu’il réussit à redonner aux sentiments et aux idées une certaine individualité. Autrement dit, le langage ordinaire est non seulement impuissant à rendre compte des sentiments mais également des idées, c’est-à-dire des représentations des choses. Dès lors Bergson n’entend pas par pensée uniquement les sentiments dont nous avons conscience, mais également la pensée.

On pourrait dès lors s’étonner que le langage soit impuissant à exprimer la pensée représentative car qu’est-ce qu’une idée, sinon l’essence même de la chose si on en croit le Cratylede Platon ? Et l’essence de la chose est justement la même dans toutes les choses qui ont la même essence. Mais une représentation peut soit noter de la chose ce qu’elle a de commun avec toutes les autres ou relever ce qu’elle a de singulier. Dès lors, l’idée en ce sens-là qui est celui que Bergson admet n’est pas plus exprimée par le mot que le sentiment. C’est ainsi que le romancier comme Stendhal (1783-1842) dans La Chartreuse de Parme (1839) qui décrit l’expérience de Fabrice Del Dongo à la bataille de Waterloo du point de vue de son personnage va exprimer et les sentiments et les idées de son personnage, idées et sentiments propres. L’admirateur de Waterloo parcourt la bataille sans véritablement comprendre où elle se situe. C’est pour cela qu’un personnage de roman ou littéraire de façon générale acquiert une dimension telle qu’il est possible ensuite que son nom exprime quelque chose. Dulcinée et don Quichotte de Cervantès (1547-1616), dom Juan de Tirso de Molina (1583-1648), Molière (1622-1673) ou Mozart (1756-1791) et da Ponte (1749-1848), la Bovary de Flaubert (1821-1880) en sont des exemples. Mais comment le romancier s’y prend-il ?

Selon Bergson, il arrive à l’individualité en juxtaposant les détails, c’est-à-dire finalement en juxtaposant les mots. Cette idée de juxtaposition signifie donc que les mots restent extérieurs les uns aux autres et que par conséquent, elle laisse entendre que le romancier ne peut par cette méthode y arriver que par un travail infini. On pourrait même comprendre par-là pourquoi finalement la littérature ne peut jamais être achevée.

Reste que cette impuissance programmée du langage demande à être explicitée. Est-elle simplement la marque que le travail de pensée et d’expression est proprement infini ou bien plutôt comme Bergson semble le laisser entendre que l’originalité véritable est dans l’âme et jamais dans l’expression.

En effet, Bergson veut montrer que le romancier, quelques détails qu’ils ajoutent indéfiniment, n’arrivera jamais à donner leur individualité véritable aux sentiments et aux idées. Pour cela, il compare le procédé du romancier à celui d’une question qui a rapport à l’univers physique. En effet, soit deux positions d’un mobile, c’est-à-dire d’un corps qui parcourt un espace en un temps donné, il est possible d’intercaler entre eux une infinité de points. Dès lors, il est impossible ainsi de retrouver l’espace parcouru. C’est donc une mauvaise méthode pour saisir le mouvement que de tenter de le reconstituer à partir des points fixes parcourus par le mobile. On devine à peu près que le mouvement devra être saisi en lui-même.

Il en va de même selon Bergson avec les mots. En les juxtaposant, nous ne faisons qu’associer les idées. Dès lors, celles-ci ne se pénètrent pas, c’est-à-dire ne forment pas cette unité qui est ce que l’âme ressent ou pense. C’est donc dire que les idées ne sont pas séparées dans la pensée. Elles sont multiples dans l’âme mais d’une multiplicité de fusion et non d’une multiplicité de juxtaposition. On comprend donc par cette comparaison que l’impuissance du langage est d’essence. C’est pour cela que Bergson l’exprime dans le vocabulaire des mathématiques antiques. La pensée est incommensurable au langage signifie qu’il n’est pas possible par le langage de rendre compte de la pensée qui est donc quelque chose de plus que le langage, quelque chose donc qui n’est pas réductible à la rationalité qui s’exprime dans le langage. Dès lors, pour Bergson, l’originalité d’expression sera toujours seconde et même insuffisante par rapport à l’originalité de la pensée qui en est l’essence même. Il faudrait même dire que cette originalité est en quelque sorte donnée et n’est pas le travail ou l’effort du sujet.

Il est clair que toute la thèse de Bergson repose sur le présupposé que les mots représentent des réalités conçues séparément, c’est-à-dire abstraitement par opposition à la pensée qui est concrète dans la mesure où elle est toujours un tout singulier dont les parties ne sont pas séparables. Or, le sens que l’on accorde aux mots ne se limite pas à leur juxtaposition. C’est la raison pour laquelle on sait que le sens d’un mot dépend du contexte. C’est donc dire qu’une phrase, qu’un texte, un livre, une œuvre ont cette individualité, cette singularité que Bergson accorde à la seule pensée. Mieux, la simple pensée est finalement d’une grande pauvreté avant l’expression qui lui donne sa réalité. Je ne sais pas vraiment ce que je pense lorsque je pense sans rien dire et Merleau-Ponty, dans la Phénoménologie de la perception, a pu soutenir avec raison que dans le dialogue mon interlocuteur m’arrache des pensées que je ne me connaissais pas. C’est donc dire que l’expression loin d’être seconde est bien plutôt le moment même où la pensée peut apparaître en tant que tel de même qu’un mouvement sans espace parcouru n’a guère de sens.

Dès lors, la pensée et le langage sont strictement commensurables. Le langage le plus banal trouve dans la situation de communication son sens. Ainsi l’expression de l’amour peut prendre le tour le plus banal dans l’expression tout en étant plein de sens pour les amoureux. Par exemple “Je t’aime” n’est impersonnel et objectif que pour celui qui ne ressent pas le sens du terme qui est tout entier dans l’énonciation et non dans son sens propositionnel. Je veux dire par là que celui qui s’exprime est impliqué dans ce qu’il énonce et que le sens général de l’expression n’est valable que pour celui qui entend de l’extérieur l’énoncé. Par contre pour l’énonciateur, il s’agit bien par l’expression, de penser son amour qui ne serait guère le même s’il restait tu comme celui de Cyrano pour la belle Roxane dans la pièce de d’Edmond Rostand (1868-1918).

Le problème était de savoir si la pensée était telle que le langage ne puisse l’exprimer, c’est-à-dire finalement si nous ne pouvons jamais communiquer ou exprimer ce que nous pensons. Bergson, à partir de l’idée d’une pensée affective et représentative singulière, montre que le langage, toujours objectif et impersonnel, ne peut, même sous la forme de la recherche littéraire, exprimer la singularité. Toutefois, il est apparu que le sens des mots peut exprimer ladite individualité, non seulement par la totalité qu’il forme, mais également, en tant qu’énonciation.

Aristote et Averroès : l'intellect agent

Il est clair que, dans un sens, cet intellect est un agent et, dans un autre, c’est une forme pour nous, puisque la génération des intelligibles est un produit de notre volonté.

De même que dans toute la nature, il faut distinguer, d’une part, la matière pour chaque genre d’objets, la matière étant ce qui est tous ces objets en puissance ; et, d’autre part, la cause, et ce qui fait, parce que c’est la cause qui fait tout, comme l’art fait tout ce qu’il veut de la matière ; de même, il faut nécessairement aussi que ces différences se retrouvent dans l’âme. Telle est, en effet, l’intelligence, qui, d’une part, peut devenir toutes choses, et qui, d’autre part, peut tout faire. C’est en quelque sorte une virtualité pareille à la lumière ; car la lumière, en un certain sens, fait, des couleurs qui ne sont qu’en puissance, des couleurs en réalité. Et telle est l’intelligence qui est séparée, impassible, sans mélange avec quoi que ce soit, et qui par son essence est en acte (Καὶ οὗτος ὁ νοῦς χωριστὸς καὶ ἀπαθὴς καὶ ἀμιγής, τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέργεια).

C’est que toujours ce qui agit est supérieur à ce qui souffre l’action, et que le principe est supérieur à la matière. La science en acte se confond avec l’objet auquel elle s’applique. Mais la science en puissance est pour l’individu seul antérieure dans le temps. Absolument parlant, elle n’est point antérieure dans le temps. Mais ce n’est point lorsque tantôt elle pense et tantôt ne pense pas, c’est seulement quand elle est séparée que l’intelligence est vraiment ce qu’elle est ; et cette intelligence seule est immortelle et éternelle. Du reste, cette partie de l’intelligence ne nous donne pas la mémoire, parce qu’elle est impassible. L’intelligence passive, au contraire, est périssable ; et, sans le secours de l’intelligence active, l’intelligence passive ne peut rien penser.

Aristote, De l’âme, chapitre 5

Quand nous voulons penser quelque chose, nous le faisons, notre façon de penser cela n’étant rien d’autre que, tout d’abord, amener l’intelligible en avant et, en second lieu, le recevoir.

Les intentions individuelles dans la faculté imaginative sont ceux qui sont en relation avec l’intellect comme les couleurs possibles le sont avec la lumière.

C’est-à-dire que cette intelligence les rend réellement intelligibles après qu’elles aient été intelligible en puissance.

Il est clair, à partir de la nature de cette intelligence – qui, sur un point, est forme pour nous et, dans un autre, est l’agent pour les intelligibles – qu’il est séparable et ni générable ni corruptible, pour ce qui agit est toujours supérieur à celle qui est sollicité, et le principe est supérieur à la question.

Les aspects intelligent et intelligible de cette intelligence sont essentiellement la même chose, car elle ne pense pas que quelque chose d’extérieur à son essence. Il doit y avoir ici un intellect agent, puisque ce qui actualise l’intellect doit être un intellect, l’agent dotant seulement ce qui ressemble à ce qu’il est dans sa substance.

Averroès, Commentaire moyen du De Anima d’Aristote.

Corrigé d'une explication de texte de Merleau-Ponty sur la liberté

Expliquer le texte suivant :

Qu’est-ce donc que la liberté ? Naître, c’est à la fois naître du monde et naître au monde. Le monde est déjà constitué, mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport, nous sommes sollicités, sous le second nous sommes ouverts à une infinité de possibles. Mais cette analyse est encore abstraite, car nous existons sous les deux rapports à la fois. Il n’y a donc jamais déterminisme et jamais choix absolu, jamais je ne suis chose et jamais conscience nue. En particulier, même nos initiatives, même les situations que nous avons choisies nous portent, une fois assumées, comme par une grâce d’état. La généralité du « rôle » et de la situation vient au secours de la décision, et, dans cet échange entre la situation et celui qui l’assume, il est impossible de délimiter la « part de la situation » et la « part de la liberté ». On torture un homme pour le faire parler. S’il refuse de donner les noms et les adresses qu’on veut lui arracher, ce n’est pas par une décision solitaire et sans appuis ; il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engagé dans la lutte commune, il était comme incapable de parler ; ou bien, depuis des mois ou des années, il a affronté en pensée cette épreuve et misé toute sa vie sur elle ; ou enfin, il veut prouver en la surmontant ce qu’il a toujours pensé et dit de la liberté. Ces motifs n’annulent pas la liberté, ils font du moins qu’elle ne soit pas sans étais (*) dans l’être.

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945.

(*) soutiens

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Corrigé

Qu’est-ce donc que la liberté ? Est-ce un pouvoir absolu de choisir qui s’oppose à tout déterminisme ? Ou bien est-ce une sorte d’illusion qui proviendrait d’une méconnaissance des déterminismes qui pèsent sur nous ?

Tel est le problème auquel Merleau-Ponty répond dans cet extrait de sa Phénoménologie de la perception.

L’auteur décrit une liberté qui est certes choix mais qui s’insère dans le monde.

Reste qu’on peut se demander si, en faisant de la liberté de l’homme un être au monde, on n’est pas conduit finalement à nier la possibilité de s’arracher au monde. N’est-ce pas alors nier sans le vouloir la liberté ?

L’auteur commence par poser la question de savoir ce qu’est la liberté. Or, il commence sa réponse en expliquant ce qu’est naître. Voilà qui est pour le moins étrange. Et ceci d’autant plus qu’il explique la naissance par un double caractère. Naître c’est avoir le monde pour origine – et non simplement les parents et c’est naître au monde. Dans le premier sens, il faut comprendre la totalité de ce qui existe comme condition de la naissance, y compris donc la société dans laquelle on se trouve. Par la seconde, il faut comprendre que celui qui naît est en relation avec le monde, en rapport avec lui, un peu comme on dit de quelqu’un qu’il est au café et non simplement qu’il est dans un café comme l’est une table. C’est dire qu’il a conscience d’être dans ce lieu qui est un café et qu’il se comporte en fonction de ce lieu que ce soit positivement ou négativement.

Merleau-Ponty précise qu’en tant que nous naissons du monde, nous sommes sollicités. C’est dire que ce monde déjà préfigure ce que nous avons à faire ou à ne pas faire. Par contre, en tant qu’être au monde, nous avons devant nous une infinité de possibles. Comprenons qu’en tant que nous naissons du monde, ce que nous faisons est déjà déterminé et qu’en tant que nous naissons au monde, nous pourrions choisir comme nous l’entendons. Bref, nous serions soumis à des causes d’un côté et doué d’un libre arbitre absolu de l’autre.

Or, comment nos choix pourraient-ils s’insérer dans le monde ? Dès lors, la liberté serait absurde et seul notre être du monde aurait un sens. Toutefois, ne peut-on pas penser que la liberté n’est pas une sorte d’absolue et qu’elle n’exige pas de penser que l’homme est « un empire dans un empire » selon la formule critique de Spinoza dans l’Éthique ?

Aussi Merleau-Ponty a-t-il raison de considérer que la première analyse qu’il fait est abstraite, c’est-à-dire qu’elle considère comme séparée ce qui en réalité est uni. Il soutient donc que les deux aspects qu’il a distingués sont les deux modalités sous lesquelles nous existons en même temps. Il déduit de ce double mode d’existence qui n’en fait qu’un qu’il n’y a jamais déterminisme. C’est-à-dire qu’aucun aspect de notre existence ne peut être ramené simplement à des causes dont il serait l’effet. Si tel était le cas, nous serions seulement du monde.

Mais il n’y a pas non plus de choix absolu, c’est-à-dire un choix que rien ne précèderait et qui tomberait dans le monde. Sans quoi nous serions au monde, voire même hors du monde. Il précise chacune des thèses qu’il nie. Si je me considère comme déterminé par un aspect, alors je me pense comme une chose. Ainsi, ni en tant que vivant, ni en tant qu’être social ne suis-je chose. Mais je ne suis pas non plus « une conscience nue », celle que Descartes atteint par le doute méthodique dans la seconde de ses Méditations métaphysiques, c’est-à-dire en rejetant précisément l’existence du monde.

Certes ainsi je puis remarquer que si je doute de tout et si partant de là j’émets l’hypothèse que tout est faux, je puis douter de mon corps mais non de mon existence. C’est ainsi que je puis me définir comme conscience. Il n’en reste pas moins vrai qu’une telle analyse n’est valable que dans la solitude de la méditation. Dès qu’il s’agit d’agir, je suis inséré dans un monde qui est tout aussi indubitable que moi.

Pour montrer qu’il n’y a qu’abstraction dans la distinction et l’opposition entre liberté absolue et déterminisme, Merleau-Ponty montre que les situations que l’on peut dire choisies portent le sujet par une sorte de grâce d’état. L’expression se dit en théologie de la grâce accordée en raison d’une situation difficile. Dans le contexte, Merleau-Ponty veut dire que l’initiative ou la situation choisie a l’effet d’une grâce, c’est-à-dire de ce qui dans la théologie, incline la liberté. Et si elle est d’état, c’est parce qu’elle forme elle-même ce qui amène à incliner en son sens la liberté du sujet. C’est donc dire que le sujet ne choisit pas à partir de rien. Il n’y a donc pas de choix absolu. Merleau-Ponty en déduit bien que la situation ou le rôle incline la volonté. Mais là où on verrait un déterminisme que la volonté aurait à choisir ou à refuser, lui considère qu’il est impossible de distinguer entre la situation et la liberté, entre la part de l’une et de l’autre. Relative à la situation où elle s’exerce, la liberté ne se mesure pas en tant que choix. Elle n’est donc pas relative au sens où elle serait limitée mais elle est relative au sens où elle est la liberté d’un être fini et non d’un dieu ou de dieu.

Or, ne peut-on pas penser qu’il y a des situations qui laissent moins de choix que d’autres, autrement dit qui limitent la liberté en ce sens qu’elles la diminuent ? Et dès lors, ne peut-on pas considérer que la notion même de situation fait une part au déterminisme qui, poussée à la limite, conduirait à la nier ? Telles sont les interrogations auxquelles l’exemple qu’analyse enfin Merleau-Ponty dans cet extrait nous conduit.

En effet, Merleau-Ponty prend l’exemple d’un homme qu’on torture et qui refuse de parler. Il ne donne pas les noms et les adresses qu’on lui demande. Il s’agit vraisemblablement d’un résistant membre d’un réseau torturé par des nazis allemands ou français. Le refus montre d’abord que, quel que soit le pouvoir, quelles que soient les lois faites par les hommes, la liberté ne peut être contrainte. Elle peut seulement être supprimée. Dans la mesure où le résistant refuse, on pourrait y voir l’acte qui résulte d’un choix absolu. Merleau-Ponty le récuse en tentant de montrer que, quel que soit le motif, celui-ci s’enracine dans la situation.

En effet, il admet comme premier motif la solidarité avec les camarades, la lutte commune, une sorte d’impossibilité de parler. S’il s’en était tenu à ce motif, on aurait pu penser que Merleau-Ponty nie la liberté ou en fait l’émanation de l’histoire de la personne. Il n’en est rien. Il s’agit de montrer en quoi le motif trouve dans la situation un appui, un poids d’être. Il n’est pas une simple pensée qui surgirait de façon abrupte, l’acte d’une conscience qui ferait simplement face au monde.

Il en va de même du second motif, à savoir la préparation à la torture et à la résistance qu’elle appelle. Le refus de parler du sujet trouve là encore dans son histoire, dans sa situation, ce qui donne un poids à son choix. Celui-ci n’est absolument pas une pure décision. S’il y a choix et non simple déterminisme, c’est parce que la préparation elle-même est choisie et ne dépend pas simplement des conditions sociales du sujet.

Quant au troisième motif, il paraît bien différent. C’est qu’il s’enracine quant à lui dans la décision de prouver sa liberté. On reconnaît là un motif que déjà Descartes donnait dans sa lettre à Mesland du 9 février 1645où il disait qu’il est possible de ne pas suivre un bien connu ou une vérité évidente pour prouver sa liberté. Mais à la différence de Descartes, le résistant de Merleau-Ponty s’appuie sur le fait qu’une réflexion ne tombe pas tout à coup. Elle est ancienne. Il s’agit donc bien encore une fois non pas d’un choix absolu mais d’un choix relatif à la situation du sujet. Et ce motif annule l’idée que la situation est en réalité un déterminisme.

En outre, la diversité des motifs indique en quoi ils diffèrent des causes, c’est-à-dire en quoi ils n’ont rien à voir avec le déterminisme. En effet, celui-ci implique que les effets ont toujours les mêmes causes. En outre, les effets ne dépendent pas du tout du choix d’un sujet. Le cours d’eau qui déborde ne le fait à partir de nulle décision ; son mouvement suit les lois de la physique de façon absolument nécessaire. Le motif quant à lui exige un choix. Or, il n’est pas arbitrairement choisi selon Merleau-Ponty : il est choisi dans le cadre de la situation du sujet. Celle-ci offre donc des éléments pour les motifs et non des circonstances qui détermineraient l’action du sujet indépendamment de sa volonté. Or, on peut se demander si le sujet n’a pas dans une telle situation une liberté moindre que dans d’autres.

En effet, l’exemple que prend Merleau-Ponty est exemplaire en ce qu’il montre que les motifs qui amènent le sujet à refuser s’inscrivent chacun dans sa situation. Il n’en reste pas moins vrai que le refus pour lui conduit inéluctablement à la mort ou plutôt à une longue souffrance avant la mort. Le nombre de possibles est loin d’être infini pour le résistant sous la torture. Dès lors, s’il n’est pas possible de séparer la part de la situation de la part de la liberté, force est de penser que les situations diffèrent les unes des autres quant aux possibles qu’elles offrent de sorte qu’il y a des degrés de libertés.

En un mot, la question était de savoir s’il est possible d’analyser la liberté à la façon de Merleau-Ponty dans cet extrait de la Phénoménologie de la perception. Pour lui, elle est un choix qui s’enracine dans la situation mondaine de l’homme.

On a pu voir que cette définition suppose de récuser comme abstraite l’opposition de l’être dans le monde régi par le déterminisme et de l’être au monde qui serait conscience nue et choix absolu. Liberté et situation vont de pairs.

Toutefois, si on peut accorder à Merleau-Ponty que la liberté reste entière lorsque les motifs trouvent dans la situation du sujet leur poids d’être, il n’en reste pas moins vrai qu’il est possible, sans annuler la liberté, de concevoir des degrés de liberté selon l’étendue des possibles qui s’offrent au sujet.

L'amour - corrigé d'une dissertation: Valéry "L'amour consiste à pouvoir être bêtes ensemble"

Les amants paraissent souvent ridicules à ceux qui ne le sont pas et qui les observent.

Ainsi, Paul Valéry a pu écrire dans Monsieur Testeen attribuant le propos à Émilie Teste : « l’amour consiste à pouvoir être bêtes ensemble. » (C’est l’auteur qui souligne).

Cette définition de l’amour le désigne comme ce qui permet de réaliser le fait d’être bête, mais à deux, ce qui signifie que l’homme habituellement cherche au moins à ne pas l’être. Ce pouvoir peut se comprendre comme une autorisation que l’homme se donne à lui-même. On voit donc le paradoxe. L’amour permettrait de rechercher volontairement ce qui est bien plutôt la marque de la déchéance humaine, la bêtise ou l’état de bête, c’est-à-dire d’un être sans raison. Mais cette autorisation à être bête que les amoureux se donneraient présuppose justement qu’ils ne le sont pas.

Aussi peut-on se demander quel sens on peut donner à la thèse qui ressort de cette remarque que Valéry attribue à un de ses personnages. Que signifie donc « pouvoir être bêtes ensemble » ? S’agit-il d’une caractéristique véritable de l’amour ou bien d’une caractéristique seulement apparente ? Y a-t-il une façon proprement humaine de pouvoir être bêtes ensemble ?

En nous appuyant sur le dialogue de Platon, Le Banquet, la pièce comique de Shakespeare, Le Songe d’une nuit d’étéet sur le roman de Stendhal, La Chartreuse de Parme, nous verrons en quoi le propos du personnage de Valéry signifie que l’amour rend possible le pouvoir d’être bêtes ensemble au sens de l’animalité comme de la bêtise par différence avec la vie ordinaire, puis en quoi il s’agit d’une apparence pour les conventions sociales et enfin en quoi il implique une rupture réelle avec la bêtise qui est celle de la vie sociale.

L’amour au sens de l’éros, c’est-à-dire cette passion qui lie deux êtres à l’exclusion de tous les autres, les conduit à agir indépendamment des exigences de la vie ordinaire. Ils sont ensemble parce qu’ils forment un ensemble. Ainsi, dans la pièce de Shakespeare, Titania sous le charme provoqué par la pensée d’amour est amoureuse de Bottom qu’elle prend avec lui : se manifeste ainsi l’animalité. Ce qui le montre c’est sa tête d’âne, animal symbolisant peut-être une sexualité débridée. De même dans le discours de Pausanias, celui-ci fait remarquer que les hommes, à la condition d’être amoureux, peuvent faire tout ce qui est interdit habituellement : leur liberté est totale (cf. Le Banquet, 183c-d). On peut également remarquer que l’amour de Fabrice et Clélia se passent dans le noir : il est purement animal. Il n’y a pas vraiment d’échanges entre les amoureux. Finalement, cet amour si sublime dans la tour Farnèse s’achève symboliquement dans le bas. Or, la bêtise invoquée concerne-t-elle aussi l’intelligence ?

Si l’amour affecte l’intelligence et donc produit une forme de bêtise qui se manifeste dans l’être ensemble des amoureux, la raison en est que les amoureux sont dominés par leur passion. C’est que la bêtise n’est pas simplement le manque de connaissance, ni même une sorte de faute. Elle est bien plutôt dans une certaine incapacité de réfléchir. Dans le mythe que propose Aristophane dans Le Banquet de Platon, les êtres séparés que sont devenus les hommes ne cherchent qu’à être ensemble. Dès lors, pour eux, toute culture de l’intelligence est absente. Si l’institution de la sexualité la rend possible, Aristophane décrit en mauvais termes les amours des androgynes originels dont il conteste la grandeur possible. On voit la même chose dans Le Songe d’une nuit d’étéoù les amoureux sont focalisés sur leur être ensemble et non sur un développement personnel. Ce pour être bêtes ensemble est précisément dans le refus de prendre en compte la situation dans sa globalité. Il peut être bêtise de l’amoureuse Héléna qui croit pouvoir conquérir Démétrius en trahissant son amie Hermia. La présence de son aimé la rend ainsi incapable de réflexion. Les amoureux de La Chartreuse de Parmene cherchent en aucun cas, lorsqu’ils sont ensemble, quelque amélioration de leur intellect. Ils se livrent à leur amour en restant attachés aux préjugés qui sont les leurs. Se retrouver, échanger par tous les moyens sans rien dire de bien élevés, voilà leur seul but.

Toutefois, s’il est vrai que l’amour conduit bien à l’autorisation que se donnent les amoureux d’être bêtes ensemble au double sens de l’animalité et de l’absence d’intelligence, il n’en reste pas moins vrai que cette communauté que constitue les amoureux développe une relation et des réflexions qui lui sont propres. Ainsi, l’idée de ce pouvoir d’être bêtes ensemble n’est-elle pas qu’une apparence ?

La morale de l’amour s’oppose à la morale sociale. La première consiste à se consacrer à cet être à deux où l’autre est irremplaçable sans qu’il soit l’essentiel comme dans l’amour chrétien, l’ἀγάπη (agápê). La seconde consiste dans un ordre social où il s’agit de tenir sa place. Or, être bête au double sens du terme, c’est s’opposer à la morale sociale. La bêtise, en effet, n’est pas l’erreur – que n’évitent pas les plus grands savants – ni la faute, qui suppose la volonté de faire le mal. La bêtise, c’est un certain écart à la morale sociale. La dimension antisociale de l’amour peut se montrer dans le contexte d’une discussion des inconvénients d’une monarchie avec sa vie de cour. Le narrateur fait cette remarque « D’un autre côté, en Amérique, dans la république, il faut s’ennuyer toute la journée à faire une cour sérieuse aux boutiquiers de la rue, et devenir aussi bête qu’eux, et là, pas d’Opéra. » (Chapitre XXIV, p.538). Il s’agit justement d’un jugement qu’il porte sur la bêtise qui appartient bien plutôt à une société, les États-Unis, le modèle du conformisme le plus étroit. Or ce conformisme conduit justement à juger comme bêtes ceux qui ne lui ressemblent pas. Ainsi, les amoureux, du moins à Athènes, reçoivent-ils des reproches de leurs amis selon Pausanias (183c). Il distingue certes les amoureux qui n’en veulent qu’au corps de l’autre par opposition à ceux qui en veulent à leur intelligence. Aussi, dans les cités où on ne goûte pas l’intelligence dans l’art de discourir comme à Sparte, où dans celles où règne la tyrannie, l’acceptation des amours homosexuels ou leur refus renvoie à une forme de bêtise. On voit bien cette apparence dans la pièce de Shakespeare où Egée ou Thésée ne se lassent pas de critiquer l’attitude d’Hermia et de Lysandre. C’est qu’ils sortent de la morale sociale. Leur être ensemble est déprécié. Comment ne passeraient-ils pas pour bêtes par rapport à la morale sociale alors que leur conduite est tout à fait rationnelle du point de vue de la morale de l’amour. S’enfuir pour se retrouver ensemble dans une nouvelle vie. Mais faut-il vraiment parler de morale ?

L’amour est rien moins que morale. Aussi l’amour conduit inéluctablement à s’opposer à la morale. C’est en ce sens que la bêtise apparaît en lui au double sens du terme. Aussi comprend-on que les amoureux, ensemble, puissent être bêtes dans la mesure où justement ils s’autorisent à être bêtes mais aussi en ce sens qu’ils manifestent ainsi le pouvoir d’être bêtes qui appartient à l’homme seul dans la mesure où il a le pouvoir de ne l’être pas. Le comte Mosca, « fou d’amour » (chapitre VI, p.175) au bout de huit jours, proposera à la comtesse un artifice pour qu’il puisse se voir sans dommage : qu’elle épouse le duc de Sanseverina-Taxis, un vieillard de 68 ans (ibid., p.178) qui recevra en échange une récompense. Elle lui rétorque : « Mais savez-vous que ce vous me proposez là est fort immoral ? » Et le narrateur lui-même ne peut qu’acquiescer. On le voit dans la traîtrise qui appartient à l’amour. Les variations des amours sont, dans Le Songe d’une nuit d’été, le résultat d’une opération magique. Mais elle symbolise une réalité de l’amour qui n’est rien moins que fidèle. Démétrius qui a aimé Héléna veut dorénavant épouser Hermia au début de la pièce que Lysandre a courtisé avec succès. Les deux jeunes gens seront de nouveau en concurrence pour Héléna un peu plus tard. On peut penser alors qu’il y a là un désir mimétique au sens de René Girard (1923-2015 ; cf. Shakespeare : les feux de l’envie, traduction française, 1990), c’est-à-dire un désir qui n’est rien d’autre que le désir de ce que l’autre désire et qui l’institue en modèle et en rival. C’est cette absence finalement de morale qui fait la bêtise des amoureux ensemble puisqu’il lutte contre la morale, qu’ils soient en accord ou non. Dans Le Banquet(183b-c), Pausanias marque également ce caractère lorsqu’il évoque la transgression du serment des amants comme une transgression finalement autorisée. L’amant peut, en outre, se livrer à une sorte d’esclavage volontaire que tout homme dans son bon sens refuserait.

Néanmoins, la morale sociale ou l’interprétation souvent sociale de la morale, voire l’absence de toute morale qui caractérise l’amour, puisqu’elle détermine cette apparence de bêtise, ne masque-t-elle pas la véritable essence de l’amour qui n’est pas du tout une capacité ou une autorisation d’être bêtes ensemble mais au contraire, une rupture avec la bêtise dans les deux sens du terme ?

Il est clair que si des amants se retrouvent ensemble, il est abusif de parler d’une autorisation d’être bêtes ensemble au sens de l’animalité. Si les sens s’enflamment, ce n’est pas par une sorte de retour à l’animalité. C’est au contraire une négation de l’animalité parce qu’il ne s’agit pas d’un appel de l’instinct mais d’une transfiguration à travers la négation de l’animalité. La preuve en serait la possibilité justement des amants de différer la réalisation de leurs vœux les plus chers comme le montrent Hermia et Lysandre lorsqu’ils s’endorment après s’être enfui d’Athènes. Celle-là refuse la proposition de s’étendre côte à côte : elle lui dit « Une certaine distance doit séparer / Un jeune homme vertueux et une jeune fille » (acte II, scène II, p.113). C’est cette capacité à différer la réalisation de l’amour physique qui marque cette rupture. Elle marque la façon humaine d’être bêtes ensemble. C’est pourquoi il s’agit d’un pouvoir qui appartient à l’homme. De même Socrate montre à Alcibiade la puissance d’un vrai amour, capable de maîtriser les désirs du corps afin de viser l’élévation de chacun des deux êtres. On est alors bien loin de la bêtise au sens d’un comportement proche de l’animalité. Si les deux amants sont ensemble, ils montrent plutôt une attention à l’autre, une intelligence dans la relation à l’autre. Fabrice et Clélia se retrouvent certes pour une fête des sens. Mais elle est transfigurée par l’amour. En effet, il est clair que Fabrice, qui a eu de nombreuses conquêtes n’est nullement un libertin. C’est l’amour qu’il ne trouvait pas qu’il a enfin trouvé. Il avait avoué ce manque d’amour à sa tante, la duchesse Sanseverina (chapitre VI). N’y a-t-il pas comme une dimension morale dans l’amour qui, comme la vraie morale, se moquerait de la morale, pour reprendre le mot de Pascal (Pensées, 513, Lafuma) ?

La dimension morale de l’amour se montre moins dans la suggestion que fait Héphaïstos : « je consens à vous fondre ensemble et à vous transformer en un seul être » (192d) qu’il propose à deux amoureux que dans la productivité de l’amour que défend Diotime (206d). Et lorsqu’Alcibiade fait l’éloge de Socrate, le véritable amoureux, sa célèbre comparaison avec les Silènes et les Satyres visent à montrer que l’amour véritable présente une face apparente qui n’est pas sa réalité profonde. Car, Socrate est celui qui subvertit les codes de l’amour autorisé socialement. Lui qui devrait être l’éraste qui poursuit l’éromène Alcibiade se révèle un éromène qui se dérobe. Certes, Fabrice et Clélia gâchent leur chance. Ne faut-il pas mettre leur échec sur le compte d’une collectivité trop restrictive dans les obligations qu’elle impose à ces membres ? Ce qui donne à le penser, c’est la précipitation de la fin du roman où les événements négatifs se manifestent. Clélia est victime de ses croyances religieuses et non d’une forme quelconque de bêtise. Sa relation avec Fabrice va à l’encontre de la morale sociale et c’est l’opposition entre les deux morales qui fait le caractère contradictoire de son attitude. Si donc elle et Fabrice peuvent être bêtes ensemble, c’est dans cette dimension qui les oppose à la structure sociale, politique et religieuse, qui empêche leur amour d’être. Shakespeare semble réserver à l’après-pièce un certain bonheur des amants qui vont se marier, conformément à toute bonne comédie qui doit bien finir. Nul doute ainsi que la morale sociale paraît sauve. Mais la comédie aura montré bien plutôt la bêtise de la morale sociale. Démétrius et Lysandre se valent. Mais Egée, le père, choisit l’un plutôt que l’autre sans autre raison que son droit de père au détriment de l’amour. La bêtise n’est pas là où on la montre. La bêtise, c’est le non-sens qui se prend pour le bon sens.

En un mot, le problème était de savoir comment interpréter le mot d’un personnage de Valéry qui définit paradoxalement l’amour comme un « pouvoir d’être bêtes ensemble ». Il est vrai en premier lieu que l’amour semble impliquer de la part des amoureux une attitude qui à la fois présente un déficit de sens et une certaine bestialité. Pourtant, ce n’est là qu’une apparence. Bien au contraire, cette bêtise de l’amour est bien plutôt la dénonciation de la bêtise d’un ordre social ou moral qui impose des prescriptions qui manifestent une certaine bêtise entendue comme non-sens. Disons donc que le mot de Valéry doit s’entendre de façon profondément ironique.