corrigé du sujet: Peut-on dire que le monde n'existe pas?

 Un romancier, Fabrice Humbert, a donné récemment comme titre à un de ses romans Le monde n’existe pas : propos surprenant car peut-on dire que le monde n’existe pas ?

Si l’idée paraît impossible ce n’est pas parce qu’on ne peut prononcer les mots, mais parce que nous avons le sentiment de la présence du monde comme ce dans quoi nous-mêmes existons et qu’il paraît impossible de penser que le monde n’existe pas. Ne dit-on pas qu’on vient au monde quand nous naissons ?

Cependant, ce sentiment est peut-être trompeur car le monde comme totalité, que ce soit l’univers ou que ce soit le monde humain, ne peut être perçu comme totalité, on ne perçoit que des objets singuliers.

On peut donc se demander s’il est possible ou non de dire et en quel sens que le monde n’existe pas.

L’univers existe mais n’est pas le monde dont on peut dire qu’il n’existe pas comme tout mais qu’il existe comme fait humain.

 

 

Le monde paraît d’abord être l’univers. Qu’est-ce à dire ? Par univers, on peut entendre un objet physique, non pas la totalité des objets, mais ce qui est leur contenant par exemple. Cet univers a été mis en lumière par la théorie de la relativité générale d’Einstein (1879-1955) pour laquelle l’espace et le temps qui le constituent ne sont pas des cadres neutres dans lesquels les objets se meuvent, mais sont déformés par les objets qu’ils déforment par ailleurs. La mise en évidence de cet univers, dont les propriétés ne sont pas celles des objets qui sont en lui, de son existence se fait de la même façon que pour tous les objets physiques, c’est-à-dire par l’expérience déterminé par la théorie ; ainsi en est-il de l’éloignement des galaxies observées par Hubble (1889-1953) en 1929 qui confirme les déductions faites par l’abbé Georges Lemaître (1894-1966) de la théorie de la relativité générale d’Einstein sur un univers en expansion qui aurait été un atome primitif, origine de la théorie du Big bang. En ce sens l’univers existe, mais, est-il le tout ?

En revanche, si on entend par univers la totalité des objets et l’ordre qui y règne qui serai dû aux lois de la nature, alors son existence est douteuse. C’est que les lois physiques peuvent expliquer partiellement les mouvements des corps, mais qu’ils puissent expliquer la vie ou la pensée est un postulat douteux, celui du physicalisme. Ainsi, Thomas Nagel (né en 1937) faisait remarquer dans son article « Quel effet cela fait-il d’être une chauve-souris ? » (1974) repris dans ses Questions mortelles (1979) que ce que vit une chauve-souris qui perçoit par écholocalisation, n’est pas compréhensible par les hommes. Et ce vécu existe. Autrement dit la subjectivité n’est pas réductible à la physique. Aussi, l’univers est-il non pas le monde mais une partie du monde qui comprend d’autres réalités.

 

S’il est vrai que l’univers comme tout n’est pas l’univers comme objet, son existence est douteuse de sorte qu’il n’est pas insensé de dire qu’il n’existe pas. il n’en reste pas moins vrai que les choses existant, leur totalité semble exister, que peut signifier que le monde n’existe pas.

 

 

Pour qu’il existât, il faudrait qu’on puisse unifier tout ce qui existe. C’est pourquoi Markus Gabriel (né en 1980), dans son ouvrage Pourquoi le monde n’existe pas (2013), soutient qu’on doit nier l’existence du monde entendu comme totalité ordonnée pour admettre l’existence de toutes choses, existence qui se donne toujours dans un contexte. Or, il n’y a de contexte que pour des ensembles de réalités déterminées mais non pour toutes. Ce qui apparaît dans mes rêves existe en eux, mais non dans un autre contexte. Il y a un monde du rêve avec sa logique. De même pour les subjectivités, les représentations, etc.

En outre, s’il est vrai qu’on peut admettre indirectement l’existence d’une réalité à partir de celle qu’on observe directement, concevoir le monde comme la totalité des choses ne permet pas de dire qu’il existe autrement que n’existe le monde des fruits. Le monde comme le soutient Kant dans la Critique de la raison pure, est une Idée de la raison, celle de la totalité des phénomènes qui se montrent à nous et constituent la matière de l’expérience, mais qui n’est pas elle-même objet d’expérience.

 

Que le monde comme idée de la totalité de toutes choses ne puisse exister puisqu’on ne peut le rattacher à une expérience possible n’interdit peut-être pas que le monde puisse exister comme une dimension de l’existence de l’homme.

 

 

L’homme ne peut vivre sans aménager son environnement. Pour cela, il fabrique des objets, crée des institutions qui ont pour vocation de durer plus que lui, c’est ce qu’on peut entendre par monde selon Hannah Arendt dans « La crise de la culture » repris dans La crise de la culture. Les objets fabriqués peuvent être utilisés, usés, mais ils ont vocation à durer alors que les œuvres d’art sont potentiellement immortelles, raison pour laquelle elles sont faites pour le monde, qu’elles sont les plus mondaines des choses. Elles sont donc dans le monde écartées de la consommation de diverses façons selon les cultures.

Le monde ainsi conçu existe en ce sens qu’être dans le monde fait partie de la condition humaine selon Sartre (1905-1980) dans L’existentialisme est un humanisme (1946). Le monde existe dans la mesure où l’homme existe, c’est-à-dire se projette vers un avenir à partir d’une situation qu’il a trouvée en naissant. Être dans le monde est une des limites de la condition humaine qui est donc universelle même si le monde est variable en fonction des cultures. Ne faut-il pas alors nier que le monde existe et dire qu’il y a une pluralité de mondes ?

Nullement car de même que le pape s’exprime urbi et orbi, pour la ville et pour le monde, l’universalisme du christianisme qui s’appuyait sur l’empire romain s’est après les grandes découvertes répandu sur toute la Terre. Si on appelle mondialisation, ce procès, en le distinguant de l’extension concertée du marché mondial, on peut dire qu’il y a sur Terre un seul et même monde. Cette conscience du monde apparaît clairement dans le roman Hubert George Wells (1866-1946), La guerre des Mondes (1898) où le narrateur oppose le monde qu’il y a sur Terre à celui de la planète Mars, le second étant au premier comme l’occident l’a été aux autres, meurtrier.

 

 

En un mot, le problème était de savoir s’il est possible ou non de dire et en quel sens que le monde n’existe pas. il est apparu que l’univers ne peut exister que comme objet de la physique s’il a des propriétés globales que n’ont pas les objets mais qu’on peut lui refuser l’existence comme totalité des objets existants dans la mesure où cette totalité ne peut être objet d’expérience possible. Il n’en reste pas moins vrai que le monde a une existence comme dimension de l’existence humaine car il est ce que l’homme fait pour s’aménager une demeure sur terre, demeure qui est devenue mondiale.

 

HLP sujet et corrigé d'une question de compréhension philosophique

 Sujet

Un être humain nous jette d’abord au visage cette forme et cette couleur, ce jeu des mouvements, qui ne sont qu’à lui. Les marques de l’âge et du métier s’imprimeront sur cette écorce, mais sans la changer. Tel il est à douze ans, sur les bancs de l’école, tel il sera ; pas un pli des cheveux n’en sera changé. La manière de s’asseoir, de prendre, de tourner la tête, de s’incliner, de se redresser, est dans cette forme pour toute la vie. Ce sont des signes constants, que l’individu ne cesse point de lancer, ni les autres d’observer et de reconnaître. Quelque puissance de persuasion que j’aie, que je sois puissant ou riche, ou flatteur, ou prometteur, je sais bien qu’il ne changera rien de ce front large ou étroit, de cette mâchoire, de ces mains, de ce dos, pas plus qu’il ne changera la couleur de ces yeux. Alexandre, César, Louis XIV, Napoléon, ne pouvaient rien sur ces différences. Aussi l’attention de tout homme se jette là, assurée de pouvoir compter sur cette forme si bien terminée, si bien assise sur elle-même, si parfaitement composée, où tout s’accorde et se soutient. On peut le tuer, on ne peut le changer. Là-dessus donc s’appuient d’abord tous nos projets et toutes nos alliances. Vainement l’homme tend un autre rideau de signes, ceux-là communs, qui sont costumes, politesses, phrases ; tout cela ne brouille même pas un petit moment le ferme contour, la couleur, l’indicible mouvement, le fond et le roc d’une nature. Ici est signifié quelque chose qui ne peut changer et qui ne peut tromper. Mais quoi ?

Alain, Les Idées et les âges (1927).

 

Question d’interprétation philosophique : Comment Alain justifie-t-il l’idée d’une constitution inébranlable de la personnalité ?

 

Pour mémoire

Essai littéraire : « quelque chose qui ne peut changer » : la littérature libère-t-elle de l’assignation à une identité ?

 

Corrigé de la question d’interprétation philosophique

On parle de personnalité pour ce qui fait l’identité de quelqu’un. Ce terme dérivé du latin “persona” qui désigne le masque de l’acteur de théâtre dans la Rome antique, masque qui permettait de reconnaître l’identité du personnage, à commencer par son genre à une époque où les rôles féminins étaient tenus par des hommes – les femmes n’ayant pas le droit de jouer, en est venu à désigner souvent ce qui demeure identique dans une personne, ce par quoi elle se distingue des autres.

Tel est le thème du texte d’Alain extrait de son ouvrage, Les Idées et les âges de 1927, où il essaie de donner à penser une constitution inébranlable de la personnalité. Il développe l’idée que l’individu manifeste sa personnalité par des signes qui l’expriment, puis par l’impossibilité même par un grand pouvoir de changer la personnalité, impossibilité qui est aussi valable pour l’individu lui-même qui ne peut même pas en donner l’apparence, et ouvre sur la question de savoir ce qui constitue cette personnalité.

 

Alain note que chaque être humain que nous rencontrons, se montre par une forme, une couleur, des mouvements qui, écrit-il, « ne sont qu’à lui », autrement dit, il révèle une identité personnelle. La rencontre qu’il imagine à l’école, c’est-à-dire dans un jeune âge, montre une identité qui ne change pas, malgré les années qui passent, les effets du métier. Lorsqu’il écrit : « pas un pli des cheveux n’en sera changé », il s’agit d’une sorte d’hyperbole pour marquer que l’identité personnelle ou la personnalité s’exprime corporellement. Il énumère ensuite des attitudes physiques qui ne changent pas. La personnalité se manifeste donc physiquement, ce qui ne signifie pas que le corps la constitue.

Ce qui montre le caractère inébranlable de personnalité, il le nomme des signes constants que l’individu lance et que les autres reconnaissent.

 

Or, n’est-il pas possible de changer une personnalité ?

 

 

Aucun pouvoir ne peut changer la personnalité. Alain cite, la rhétorique, la puissance, la richesse. La rhétorique, soit l’art de persuader, voire la routine qui permet de persuader comme le défend le Socrate du Gorgias de Platon est censée permettre de changer les idées de quelqu’un en le faisant adhérer à d’autres idées. Mais, changer d’idées n’est pas changer de personnalité.

Pour Alain, cela ne modifie en rien la pensée de l’individu. La richesse peut corrompre momentanément, non modifier l’être lui-même. Les signes physiques demeurent les mêmes même si le corps change quelque peu.

Il donne quatre exemples d’homme de pouvoir et de guerre, Alexandre et César, grands conquérants de l’Antiquité, Louis XIV et Napoléon, roi et empereur dont l’autorité s’imposait aux sujets, qui, selon lui, ne pouvaient changer les signes manifestant la personnalité, ce qui renforce l’expression de son caractère inébranlable. Autrement dit, même si on me fait obéir à un ordre, ma personnalité reste la même, et aucun ordre ne peut la modifier.

Dès lors, la forme que montrent les signes constants est ce sur quoi on compte. Elle constitue la personnalité. Alain note qu’on peut tuer une personne, mais pas la changer – comme l’homme de pouvoir – ce qui revient à mettre en lumière le caractère inébranlable de la personnalité.

 

Qu’est-ce donc que cette personnalité ?

 

 

Alain évoque le roc d’une nature. Le terme roc désigne un bloc de pierre très dur qui se dresse, roc qu’il associe paradoxalement avec un mouvement. Ainsi, si elle est nature la personnalité ne peut changer y compris dans ses manifestations, qui en sont toutes des expressions et cette absence de changement est ce qui la rend inébranlable.

Toujours est-il qu’Alain finit par la question « Mais quoi ? » qui laisse donc ouverte la question de savoir ce qui constitue cette personnalité. Est-elle corps, est-elle esprit ou conscience, voire les deux ? autrement dit, le corps manifeste-t-il l’esprit ou conscience de l’individu par ses expressions ou bien les signes du corps sont-ils des expressions de l’esprit ou conscience ou bien corps et esprit sont-ils comme les deux faces de la même pièce ? La question reste ouverte.

 

 

En un mot, Alain (Émile Chartier, dit) (1868-1951) exprime dans cet extrait de son ouvrage Les idées et les âges de 1927 l’idée que la personnalité, la nôtre comme celle des autres est inébranlable, c’est-à-dire qu’elle ne peut changer car elle s’exprime toujours de la même façon ; elle est une forme constante tout au long de notre vie. Il laisse ouverte la question de savoir ce que serait cette personnalité.

Le travail - Marx

 L’usage ou l'emploi de la force de travail, c'est le travail. L’acheteur de cette force la consomme en faisant travailler le vendeur. Pour que celui ci produise des marchandises, son travail doit être utile, c’est à dire se réaliser en valeurs d'usage. C'est donc une valeur d’usage particulière, un article spécial que le capitaliste fait produire par son ouvrier. De ce que la production de valeurs d’usage s'exécute pour le compte du capitaliste et sous sa direction, il ne s'ensuit pas, bien entendu, qu'elle change de nature. Aussi, il nous faut d'abord examiner le mouvement du travail utile en général, abstraction faite de tout cachet particulier que peut lui imprimer telle ou telle phase du progrès économique de la société.

Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature L'homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement afin de s'assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu'il agit par ce mouvement, sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n'a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ, c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l'abeille confond par la structure de ses cellules de cire l'habileté de plus d'un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c’est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l'imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles; il y réalise du même coup son propre but, dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d'action, et auquel il doit subordonner sa volonté. Et cette subordination n'est pas momentanée. L’œuvre exige pendant toute sa durée, outre l'effort des organes qui agissent, une attention soutenue, laquelle ne peut elle-même résulter que d'une tension constante de la volonté. Elle l'exige d'autant plus que par son objet et son mode d'exécution, le travail entraîne moins le travailleur, qu'il se fait moins sentir à lui, comme le libre jeu de ses forces corporelles et intellectuelles; en un mot, qu'il est moins attrayant.

Voici les éléments simples dans lesquels le procès de travail [1] se décompose : 1° activité personnelle de l'homme, ou travail proprement dit; 2° objet sur lequel le travail agit; 3° moyen par lequel il agit.

La terre (et sous ce terme, au point de vue économique, on comprend aussi l'eau), de même qu'elle fournit à l'homme, dès le début, des vivres tout préparés[2] , est aussi l'objet universel de travail qui se trouve là sans son fait. Toutes les choses que le travail ne fait que détacher de leur connexion immédiate avec la terre sont des objets de travail de par la grâce de la nature. Il en est ainsi du poisson que la pêche arrache à son élément de vie, l'eau; du bois abattu dans la forêt primitive; du minerai extrait de sa veine. L'objet déjà filtré par un travail antérieur, par exemple, le minerai lavé, s'appelle matière première. Toute matière première est objet de travail, mais tout objet de travail n'est point matière première; il ne le devient qu'après avoir subi déjà une modification quelconque effectuée par le travail.

Le moyen de travail est une chose ou un ensemble de choses que l'homme interpose entre lui et l'objet de son travail comme constructeurs de son action. Il se sert des propriétés mécaniques, physiques, chimiques de certaines choses pour les faire agir comme forces sur d’autres choses, conformément à son but[3] . Si nous laissons de côté la prise de possession de subsistances toutes trouvées   la cueillette des fruits par exemple, où ce sont les organes de l'homme qui lui servent d'instrument,   nous voyons que le travailleur s'empare immédiatement, non pas de l'objet, mais du moyen de son travail. Il convertit ainsi des choses extérieures en organes de sa propre activité, organes qu'il ajoute aux siens de manière à allonger, en dépit de la Bible, sa stature naturelle. Comme la terre est son magasin de vivres primitif, elle est aussi l'arsenal primitif de ses moyens de travail. Elle lui fournit, par exemple, la pierre dont il se sert pour frotter, trancher, presser, lancer, etc. La terre elle-même devient moyen de travail, mais ne commence pas à fonctionner comme tel dans l'agriculture, sans que toute une série d'autres moyens de travail soit préalablement donnée [4]. Dès qu'il est tant soit peu développé, le travail ne saurait se passer de moyens déjà travaillés. Dans les plus anciennes cavernes on trouve des instruments et des armes de pierre. A côté des coquillages, des pierres, des bois et des os façonnés, on voit figurer au premier rang parmi les moyens de travail primitifs l'animal dompté et apprivoisé, c'est à dire déjà modifié par le travail [5]. L'emploi et la création de moyens de travail, quoiqu'ils se trouvent en germe chez quelques espèces animales, caractérisent éminemment le travail humain. Aussi Franklin donne-t-il cette définition de l'homme : l’homme est un animal fabricateur d'outils « a toolmaking animal ». Les débris des anciens moyens de travail ont pour l’étude des formes économiques des sociétés disparues la même importance que la structure des os fossiles pour la connaissance de l'organisation des races éteintes. Ce qui distingue une époque économique d'une autre, c'est moins ce que l'on fabrique, que la manière de fabriquer, les moyens de travail par lesquels on fabrique [6]. Les moyens de travail sont les gradimètres du développement du travailleur, et les exposants des rapports sociaux dans lesquels il travaille. Cependant les moyens mécaniques, dont l'ensemble peut être nommé le système osseux et musculaire de la production, offrent des caractères bien plus distinctifs d’une époque économique que les moyens qui ne servent qu'à recevoir et à conserver les objets ou produits du travail, et dont l’ensemble forme comme le système vasculaire de la production, tels que, par exemple, vases, corbeilles, pots et cruches, etc. Ce n’est que dans la fabrication chimique qu'ils commencent à jouer un rôle plus important. 

Outre les choses qui servent d'intermédiaires, de conducteurs de l'action de l'homme sur son objet, les moyens du travail comprennent, dans un sens plus large, toutes les conditions matérielles qui, sans rentrer directement dans ses opérations, sont cependant indispensables ou dont l'absence le rendrait défectueux. L'instrument général de ce genre est encore la terre, car elle fournit au travailleur le locus standi, sa base fondamentale, et à son activité le champ où elle peut se déployer, son field of employment. Des moyens de travail de cette catégorie, mais déjà dus à un travail antérieur, sont les ateliers, les chantiers, les canaux, les routes, etc.

Dans le procès de travail, l'activité de l'homme effectue donc à l'aide des moyens de travail une modification voulue de son objet. Le procès s'éteint dans le produit, c'est à dire dans une valeur d'usage, une matière naturelle assimilée aux besoins humains par un changement de forme. Le travail, en se combinant avec son objet, s'est matérialisé et la matière est travaillée. Ce qui était du mouvement chez le travailleur apparaît maintenant dans le produit comme une propriété en repos. L'ouvrier a tissé et le produit est un tissu.

Si l'on considère l'ensemble de ce mouvement au point de vue de son résultat, du produit, alors tous les deux, moyen et objet de travail, se présentent comme moyens de production [7], et le travail lui-même comme travail productif [8].

Karl Marx (1818-1883), Le capital, livre I (1867) III° section : la production de la plus-value absolue chapitre VII : Production de valeurs d’usage et production de la plus value I. Productions de valeurs d’usage

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[1] En allemand Arbeits Process (Procès de travail). Le mot « process », qui exprime un développement considéré dans l'ensemble de ses conditions réelles, appartient depuis longtemps à la langue scientifique de toute l'Europe. En France on l'a d'abord introduit d'une manière timide sous sa forme latine - processus. Puis il s'est glissé, dépouillé de ce déguisement pédantesque, dans les livres de chimie, physiologie, etc., et dans quelques œuvres de métaphysique. Il finira par obtenir ses lettres de grande naturalisation. Remarquons en passant que les Allemands, comme les Français, dans le langage ordinaire, emploient le mot « procès » dans son sens juridique.

[2] « Les productions spontanées de la terre ne se présentent qu’en petite quantité et tout à fait indépendamment de l'homme. Il semblerait qu'elles ont été fournies par la nature de la même manière que l'on donne à un jeune homme une petite somme d'argent pour le mettre à même de se frayer une route dans l'industrie et de faire fortune. » (James Steuart : Principles of Polit. Econ., Edit. Dublin, 1770, v. 1, p. 116.)

[3] « La raison est aussi puissante que rusée. Sa ruse consiste en général, dans cette activité entremetteuse qui en laissant agir les objets les uns sur les autres conformément à leur propre nature, sans se mêler directement à leur action réciproque, en arrive néanmoins à atteindre uniquement le but qu'elle se propose. » (Hegel : Encyclopédie, Erster Theil.   Die Logik. Berlin, 1840, p.382)

[4] Dans son ouvrage d'ailleurs pitoyable : Théorie de l'Econ. Polit, Paris, 1815, Ganilh objecte aux physiocrates, et énumère très bien la grande série de travaux qui forment la base préliminaire de l'agriculture proprement dite.

[5] Dans ses Réflexions sur la formation et la distribution des richesses, 1776, Turgot fait parfaitement ressortir l'importance de l'animal apprivoisé et dompté pour les commencements de la culture.

[6] De toutes les marchandises, les marchandises de luxe proprement dites sont les plus insignifiantes pour ce qui concerne la comparaison technologique des différentes époques de production. Bien que les histoires écrites jusqu’ici témoignent d'une profonde ignorance de tout ce qui regarde la production matérielle, base de toute vie sociale, et par conséquent de toute histoire réelle, on a néanmoins par suite des recherches scientifiques des naturalistes qui n’ont rien de commun avec les recherches soi-disant historiques, caractérisé les temps préhistoriques d'après leur matériel d'armes et d'outils, sous les noms d’âge de pierre, d'âge de bronze et d'âge de fer.

[7] Il semble paradoxal d'appeler par exemple le poisson qui n'est pas encore pris un moyen de production pour la pêche. Mais jusqu'ici on n'a pas encore trouvé le moyen de prendre des poissons dans les eaux où il n'y en a pas.

[8] Cette détermination du travail productif devient tout à fait insuffisante dès qu'il s'agit de la production capitaliste.

Le travail : texte d'Alain

Le travail est la meilleure et la pire des choses ; la meilleure, s’il est libre, la pire, s’il est serf. J’appelle libre au premier degré le travail réglé par le travailleur lui-même, d’après son savoir propre et selon l’expérience, comme d’un menuisier qui fait une porte. Mais il y a de la différence si la porte qu’il fait est pour son propre usage, car c’est alors une expérience qui a de l’avenir ; il pourra voir le bois à l’épreuve, et son œil se réjouira d’une fente qu’il avait prévue. Il ne faut point oublier cette fonction d’intelligence qui fait des passions si elle ne fait des portes. Un homme est heureux dès qu’il reprend des yeux les traces de son travail et les continue, sans autre maître que la chose, dont les leçons sont aujourd’hui bien reçues. Encore mieux si l’on construit le bateau sur lequel on naviguera ; il y a une reconnaissance à chaque coup de barre, et les moindres soins sont retrouvés. On voit quelquefois dans les banlieues des ouvriers qui se font une maison peu à peu, selon les matériaux qu’ils se procurent et selon le loisir ; un palais ne donne pas tant de bonheur ; encore le vrai bonheur du prince est il de bâtir selon ses plans ; mais heureux par-dessus tout celui qui sent la trace de son coup de marteau sur le loquet de sa porte. La peine alors fait justement le plaisir ; et tout homme préfèrera un travail difficile, où il invente et se trompe à son gré, à un travail tout uni, mais selon les ordres. Le pire travail est celui que le chef vient troubler ou interrompre. La plus malheureuse des créatures est la bonne à tout faire, quand on la détourne de ses couteaux pour la mettre au parquet ; mais les plus énergiques d’entre elles conquièrent l’empire sur leurs travaux et se font ainsi un bonheur. L’agriculture est don le plus agréable des travaux, dès que l’on cultive son propre champ. La rêverie va continuellement au travail, aux effets, du travail commencé au travail continué ; le gain même n’est pas si présent ni si continuellement perçu que la terre elle-même, ornée des marques de l’homme. C’est un plaisir démesuré que de charroyer à l’aise sur des cailloux que l’on a mis. Et l’on se passe encore bien des profits si l’on est assuré de travailler toujours sur le même coteau. C’est pourquoi le serf attaché à la terre était mois serf qu’un autre. Toute domesticité est supportée, dès qu’elle a pouvoir sur son propre travail et certitude de durée. En suivant ses règles, il est facile d’être bien servi, et même de vivre au travail des autres. Seulement le maître s’ennuiera, d’où le jeu et les filles d’opéra. C’est toujours par l’ennui et ses folies que l’ordre social est rompu. Les hommes d’aujourd’hui ne diffèrent pas beaucoup des Goths, des Francs, des Alamans, et des autres pillards redoutables. Le tout est qu’ils ne s’ennuient point. Ils ne s’ennuieront point s’ils travaillent du matin au soir selon leur propre volonté. C’est ainsi qu’une agriculture massive réduit à des mouvements en quelque sorte ciliaires l’agitation des ennuyés. Mais il faut convenir que la fabrication en série n’offre point les mêmes ressources. Il faudrait marier l’industrie à l’agriculture comme on marie la vigne à l’ormeau. Toute usine serait campagnarde ; tout ouvrier d’usine serait propriétaire d’un bien au soleil et cultiverait lui-même. Cette nouvelle salente compenserait l’esprit remuant par l’esprit rassis. Ne voit-on pas un essai de ce genre dans le maigre jardin de l’aiguilleur, qui fleurit sur les rives du trafic aussi obstinément que l’herbe pousse entre les pavés ?

Alain, Propos sur le bonheur, XLIII Heureux agriculteurs, propos du 28 aout 1922.

corrigé : le jeu et le divertissement

 On dira du football ou d’un autre sport aussi bien qu’il est un jeu ou un divertissement. Par jeu, on désigne une activité plaisante qui peut suivre certaines règles acceptées par les joueurs qui s’écartent du travail, c’est-à-dire des activités utiles à soi et à la société. Le divertissement semble identique dans la mesure où il doit être plaisant et comme le terme l’indique détourner du travail.Toutefois si le jeu est plaisant, il paraît être une activité qu’on retrouve dans toutes les sociétés, voire à tous les âges de la vie. Et en jouant, on ne se détourne pas des activités sérieuses, on les met en œuvre autrement comme l’enfant qui joue à son futur rôle social ou le cadre dynamique qui apprend par des jeux de rôles. On peut donc se demander si le jeu est un divertissement ou bien s’il joue un autre rôle dans la vie sociale. Le jeu nous divertit des activités sociales en nous permettant de nous y replonger plus fort. Mais le divertissement nous détourne de la misère de notre condition, raison pour laquelle, il se distingue du jeu. Enfin, Le jeu est divertissement parce que la vie ne peut être constamment tendue vers l’utile et le sérieux.

 

 

Le jeu doit être plaisant pour l’acteur comme pour le spectateur. Mais le plaisir ne fait pas seul le jeu. Il ne doit pas être sérieux, ce qui peut être le cas de n’importe quelle activité. Longtemps la chasse fut une activité sérieuse pour de nombreux peuples car elle faisait partie des activités qui permettaient aux individus de vivre. Après l’élevage, elle est devenue comme un jeu et un divertissement : c’est ainsi que la prend Pascal dans les Pensées (Lafuma 136). Ce que le jeu permet, c’est de nous détourner des activités utiles, c’est en ce sens que c’est un divertissement.

Ce que le jeu permet, pour l’enfant, c’est d’apprendre son rôle social. Ainsi chez les Amérindiens Guayaki qui connaissaient une division sexuelle du travail où les hommes chassent avec des arcs et où les femmes se chargent de la cueillette et du transport des effets de la tribu avec des paniers, les petits garçons ont des petits arcs pour jouer et les filles des petits paniers, comme les petites filles des société de consommation jouaient avec de petits fers à repasser il n’y a pas si longtemps.

Les adultes, s’ils sont détournés de leurs activités sociales sérieuses par le jeu, satisfont le besoin vital de consommer comme Hannah Arendt le soutient dans « La crise de la culture, I » (in La crise de la culture, traduction de Between past and future, 1961, 1968). Ainsi, nous avons aussi bien besoin de pain et de jeux et la formule de Juvénal (45/65-128) qu’elle cite, panem et circenses (Satires X) illustre selon elle non l’avilissement des Romains sous l’empire que le poète satirique dénonçait mais les exigences de la vie : nous avons besoin de nous divertir comme de manger pour exercer nos facultés, comme le montre la diversité des jeux ou divertissements qui peuvent concerner aussi bien l’exercice du corps que de l’esprit ou simplement la simple situation de spectateur comme le romain qui assistait au Colisée aux combats de gladiateurs, aux exécutions de condamnés ou aux courses de char pour lesquelles s’opposaient les groupes de supporters qui arboraient les couleurs bleus et vertes selon l’historien antique Procope (500-565) au temps de l’empereur Justinien (482-527-565). Après le divertissement, on revient à la vie sérieuse.

Néanmoins, identifier le jeu et le divertissement comme un détournement des activités sociales qui nous y reconduit, ne permet pas de rendre compte de ce qui semble appartenir en propre au divertissement, à savoir qu’il nous détourne de nous-mêmes.

 

En effet, si le jeu est une activité vitale, le divertissement a un autre sens. Le jeu en tant qu’il est plaisant exerce le corps ou l’esprit ou lui fait consommer certains produits qui sont dans les sociétés actuelles les produits de l’industrie culturelle. Le spectacle est un divertissement dans la mesure où il nous détourne de notre misère comme Pascal le soutient dans les Pensées et un roi ne peut être sans divertissement malgré tout son pouvoir. Le divertissement permet à l’homme de supporter sa misère alors que le jeu ne détourne pas de l’existence humaine. Un chômeur peut jouer au Monopoly : cela ne le divertit pas de sa situation sociale alors que le spectacle des vedettes de cinéma qu’on nomme stars en empruntant à l’anglais, le divertit, comme ce cinéma qui montre des héros inaccessibles qui vivent des histoires d’amour qui viennent détourner le sujet de sa misère affective qu’il oublie ainsi par procuration (cf. Adorno, Horkheimer, La dialectique de la raison, 1944).

Le divertissement appartient donc à la misère de la condition humaine ou à la misère de la condition sociale des hommes. L’industrie culturelle, l’entertainment selon le terme anglais, semble avoir cette fonction de divertissement des masses, industrie qui permet un profit en donnant ses produits à consommer en pillant les œuvres d’art conservées par les cultures.

Cependant, si le jeu n’est pas un divertissement mais une activité vitale, alors que le divertissement détourne de la misère de la condition humaine ou de sa misère sociale, il y a peut-être quelque chose de vitale dans le divertissement qui l’apparente au jeu.

 

 

Si le jeu se distingue du travail, c’est en tant que ce dernier est un échange avec la nature où l’homme puise ce qui est utile à sa vie : tel est le sérieux du travail, y compris au sens du métier qui est la modalité sociale de cette activité. Le jeu est divertissement en tant qu’il fait sortir de l’utile. Mais, tout spectacle n’est pas jeu.

Le jeu comme divertissement n’est pas l’œuvre d’art qu’on contemple et qui nous émeut tout en nous disant quelque chose sur l’humaine condition comme Hannah Arendt l’indique dans « La crise de la culture, I » (in La crise de la culture) : ainsi l’architecture et le théâtre antique, quoique destinés à la contemplation de tous n’étaient nullement des divertissements. L’Acropole n’est pas là pour divertir, comme les cathédrales ne seront pas érigées pour distraire le peuple avec leurs vitraux. Il s’agit d’accueillir le sacré. Et les monuments doivent être beaux, c’est-à-dire se montrer tels en dehors de tout souci utilitaire y compris éducatif ; comme le philistinisme cultivé qui rabaisse l’œuvre d’art à une valeur sociale. Le théâtre qui naît à Athènes expose dans la tragédie la relation de l’homme et de la cité et comme le montre l’Antigone de Sophocle (495-406 av. J.-C.) sur les problèmes qu’elle posait. La comédie avait bien un aspect divertissant qui se montre dans le costume de l’acteur, rembourré au ventre et aux fesses et affublé d’un faux sexe à la longueur démesurée. Mais le théâtre comique traitait de question sérieuse, y compris la philosophie comme le montre Les Nuéesd’Aristophane qui en est une critique sous la figure de Socrate, présenté comme un danger pour la cité et ses principes. C’est l’industrie culturelle qui, pillant les grandes œuvres, tend à faire confondre dans la culture de masse de la société de masse, les œuvre d’art et le divertissement. Ainsi le dessin animé des studios Walt Disney, Le bossu de Notre-Dame (1996) reprend à sa façon le roman de Victor Hugo, Notre Dame de Paris(1831) pour l’adapter au goût du public américain là où le romancier participait à forger un nouveau goût. Il y a du sérieux dans l’œuvre d’art et « un résultat à jamais » comme l’écrivait Alain dans Les Idées et les âges(1927, livre IV Les jeux, chapitre II Les œuvres). Quel est donc le sens du divertissement ?

Le divertissement, comme le repos est une détente de l’activité vitale, ainsi en va-t-il du rire qui rompt avec le sérieux. Le jeu permet comme le repos de sortir de l’effort requis. Même ceux dont le métier est vécu comme plaisant ont besoin de rompre provisoirement avec lui : c’est pourquoi le jeu est bien divertissement, non pas au sens où il nous détourne de notre condition humaine, mais au sens où il appartient à notre condition humaine de vivant. Déjà on trouve des sortes de jeu chez les animaux. Et Hannah Arendt a raison de souligner que nous avons tous besoin de divertissement et que seul le snobisme refuse de se divertir comme tout le monde.

 

Disons donc que le problème était de savoir si le jeu est un divertissement ou bien s’il joue un autre rôle dans la vie sociale. Il est vrai que le jeu semble identique au divertissement en tant qu’il nous détourne des activités sociales en nous permettant de nous y replonger plus fort. Mais il semblait plutôt qu’il s’en distinguait en tant que le divertissement nous détourne de la misère de notre condition. Mai finalement Le jeu est bien divertissement parce que la vie ne peut être constamment tendue vers l’utile et le sérieux et exige une détente.

Kant, l'amitié

 L’amitié (considérée dans sa perfection) est l’union de deux personnes liées par un amour réciproque et un égal respect. — On voit aisément qu’elle est l’idéal de la sympathie et de la bienveillance entre des hommes unis par une volonté moralement bonne, et que, si elle ne produit pas tout le bonheur de la vie, les deux sentiments qui la composent rendent l’homme digne d’être heureux ; d’où il suit que c’est pour nous un devoir de cultiver l’amitié. — Mais, si c’est un devoir imposé par la raison, sinon un devoir commun, du moins un devoir méritoire ⁽ Ehrenvolle Pflicht), de tendre à l’amitié comme au maximum des bons sentiments des hommes les uns à l’égard des autres, il est aisé de voir que l’amitié parfaite est une pure idée qu’il est impossible de réaliser absolument, quoiqu’elle soit pratiquement nécessaire. En effet, comment, dans l’union de deux personnes, s’assurer que chacun des deux éléments qui constituent le devoir de l’amitié (par exemple celui de la bienveillance réciproque) est égal de part et d’autre ? Ou, ce qu’il est encore plus important de savoir, comment découvrir quel est dans la même personne le rapport des deux sentiments constitutifs de l’amitié (la bienveillance et le respect), et si, lorsque l’une des deux personnes montre trop d’ardeur dans son amour, elle ne perd point par là même dans le respect de l’autre ? Comment donc espérer que des deux côtés l’amour et le respect s’équilibreront parfaitement, ce qui pourtant est nécessaire à l’amitié ? — On peut en effet regarder l’amour comme une sorte d’attraction, et le respect comme une sorte de répulsion, de telle sorte que le principe du premier veut que l’on se rapproche, tandis que celui du second exige qu’on se tienne l’un vis-à-vis de l’autre à une distance convenable. Cette réserve dans l’intimité, que l’on exprime par cette règle : que les meilleurs amis eux-mêmes ne doivent pas se traiter trop familièrement, est une maxime qui ne s’applique pas simplement au supérieur par rapport à son inférieur, mais réciproquement aussi à l’inférieur par rapport à son supérieur. En effet le supérieur sent, avant qu’on s’en aperçoive, son orgueil offensé ; et, s’il veut bien que l’inférieur suspende un instant les effets du respect qu’il lui doit, il ne veut pas qu’il l’oublie : car, dès qu’il est une fois altéré, le respect intérieur est perdu sans retour, encore que, dans les signes extérieurs (le cérémonial) il reprenne son ancienne allure.

L’amitié, dans sa pureté ou dans sa perfection, conçue comme réalisable (par exemple l’amitié d’Oreste et de Pylade, de Thésée et de Pirithoüs), est le grand cheval de bataille des romanciers. Aristote disait au contraire : Mes chers amis, il n’y a point d’amis ![1] Les observations suivantes feront encore mieux ressortir les difficultés que présente l’amitié. 

À considérer les choses moralement, c’est sans doute un devoir de faire remarquer à un ami les fautes qu’il peut commettre ; car c’est agir pour son bien, et par conséquent c’est un devoir d’amour. Mais l’ami ainsi averti ne voit là qu’un manque d’estime auquel il ne s’attendait pas : il croit avoir déjà baissé dans votre esprit, ou du moins, se voyant ainsi observé et secrètement critiqué, il craint toujours de perdre votre estime. D’ailleurs le seul fait d’être observé et censuré lui paraîtra déjà une chose offensante par elle-même.

Combien dans l’adversité ne souhaite-t-on pas un ami, surtout un ami effectif et trouvant abondamment dans ses propres ressources les moyens de vous secourir ? Mais aussi c’est un bien lourd fardeau, que de se sentir enchaîné à la fortune d’un autre, et chargé de pourvoir à ses nécessités. — L’amitié ne peut donc pas être une union fondée sur des avantages réciproques, mais il faut que cette union soit purement morale. L’assistance sur laquelle chacun croit pouvoir compter de la part de l’autre en cas de besoin, ne doit pas être considérée par lui comme le but et la raison déterminante de l’amitié, — car il perdrait ainsi l’estime de son ami, — mais seulement comme la marque extérieure de cette bienveillance intérieure que chacun suppose dans le cœur de l’autre, sans pourtant vouloir la mettre à l’épreuve, chose toujours dangereuse. Chacun des deux amis a la générosité de vouloir épargner à l’autre ce fardeau, en le portant seul, et il a même soin de le lui cacher entièrement, mais il se flatte toujours de pouvoir compter sûrement, en cas de besoin, sur l’assistance de son ami. Que si l’un reçoit de l’autre un bienfait, peut-être a-t-il encore sujet d’espérer une parfaite égalité d’amour, mais il ne saurait plus compter sur l’égalité du respect ; car, étant obligé par quelqu’un qu’il ne peut obliger à son tour, il se voit manifestement inférieur d’un degré. — Ce sentiment si doux d’une possession réciproque qui va presque jusqu’à fondre deux personnes en une seule, l’amitié en un mot est d’ailleurs quelque chose de si tendre (teneritas amicitiæ) que, si on ne la fait reposer que sur des sentiments, et que l’on ne soumette point cette communication et cet abandon réciproques à des principes, ou à des règles fixes, qui empêchent la trop grande familiarité et donnent pour limites à l’amour réciproque les exigences du respect, elle se verra à chaque instant menacée de quelque interruption, comme celles qui ont lieu souvent parmi les hommes sans éducation, bien qu’elles n’aillent pas toujours jusqu’à la rupture (entre gens du peuple on se bat et l’on se raccommode). Ces sortes de personnes ne peuvent pas se quitter, mais elles ne peuvent pas non plus s’entendre, car elles ont besoin de se chercher querelle pour goûter dans la réconciliation la douceur de leur union. — Dans tous les cas l’amour dans l’amitié ne saurait être une passion (Affect), car la passion est aveugle dans son choix et elle s’évapore avec le temps.

 

§ 47.

 

L’amitié morale (qu’il faut bien distinguer de l’amitié esthétique) est l’entière confiance que deux personnes se montrent l’une à l’autre, en se communiquant réciproquement leurs plus secrètes pensées et leurs plus secrets sentiments, autant que cela se peut concilier avec le respect qu’elles ont l’une pour l’autre.

L’homme est un être destiné à la vie de société, quoiqu’en revanche il soit peu sociable : en cultivant la vie de société, il sent vivement le besoin de s’ouvrir aux autres, même sans songer à en retirer aucun avantage ; mais, d’un autre côté, il est retenu et averti par la crainte de l’abus qu’on peut faire de cette révélation de ses pensées, et il se voit forcé par là de renfermer en lui-même une bonne partie de ses jugements, surtout ceux qu’il porte sur les autres hommes. Il entretiendrait bien volontiers quelqu’un de ce qu’il pense sur les personnes qu’il fréquente, sur le gouvernement, sur la religion, etc. ; mais il n’ose le faire, de peur que les autres, gardant prudemment pour eux leur façon de penser, ne tournent ses paroles contre lui. Il consentirait bien aussi à révéler à un autre ses défauts ou ses fautes ; mais peut-être cet autre lui cachera-t-il les siens, et alors il doit craindre de baisser dans son estime, en lui ouvrant tout son cœur.

Que s’il trouve un homme d’un sens et d’un esprit droits, dans le sein duquel il puisse épancher son cœur en toute confiance et sans avoir rien à craindre, et qui en outre soit d’accord avec lui dans la manière de juger les choses, il peut donner cours à ses pensées ; il n’est plus entièrement seul avec elles, comme dans une prison, mais il jouit d’une liberté dont il se voit privé dans le monde, où il est forcé de se renfermer en lui-même. Chaque homme a ses secrets, et il ne peut les confier aveuglément aux autres, soit à cause de l’indélicatesse de la plupart des hommes, qui ne manqueraient pas d’en faire un usage préjudiciable pour lui, soit à cause de ce défaut d’intelligence qui fait que bien des gens ne savent pas juger et discerner ce qui peut ou non se répéter, soit enfin à cause de l’indiscrétion. Or il est extrêmement rare de rencontrer toutes les qualités opposées à ces défauts, réunies dans une même personne (rara avis in terris, nigroque simillima cygno) ; surtout lorsqu’une étroite amitié exige de cet ami intelligent et discret, qu’il se regarde comme obligé de garder vis-à-vis d’un autre ami, qui passe aussi pour très-discret, le secret qui lui a été confié, à moins que celui qui le lui a confié ne lui en donne expressément la permission.

Pourtant l’amitié purement morale n’est pas un idéal, et ce cygne noir se montre bien réellement de temps à autre dans toute sa perfection. Mais pour cette autre amitié (pragmatique) qui se charge, par amour, des frais d’autrui, elle ne peut avoir ni la pureté ni la perfection désirée, celle qu’exige toute maxime exactement déterminée, et elle n’est que l’idéal d’un vœu, qui dans l’idée de la raison ne connaît point de limites, mais qui dans l’expérience est toujours très-borné.

L’ami des hommes (Menschenfreund),  en général (c’est-à-dire l’ami de toute l’espèce) est celui qui prend part esthétiquement au bien de tous les hommes (qui partage leur joie), et qui ne le troublera jamais sans un profond regret. Mais l’expression d’ami des hommes signifie quelque chose de plus strict encore que celle de philanthrope. Car elle exprime aussi la pensée et la juste considération de l’égalité entre les hommes, c’est-à-dire l’idée, que tout en obligeant les autres par des bienfaits, nous sommes nous-mêmes obligés par l’égalité qui existe entre nous ; nous nous représentons ainsi tous les hommes comme des frères réunis sous un père commun qui veut le bonheur de tous. — C’est qu’en effet le rapport du protecteur ou du bienfaiteur au protégé ou à l’obligé est bien un rapport d’amour réciproque, mais non pas d’amitié, puisque le respect qui est dû n’est point égal des deux côtés. Le devoir de vouloir du bien aux hommes comme un ami (l’affabilité nécessaire), et la juste considération de ce devoir servent à prémunir les hommes contre l’orgueil, auquel s’abandonnent ordinairement les heureux, qui possèdent les moyens d’être bienfaisants.

 

APPENDICE.

DES VERTUS DE SOCIÉTÉ.

(virtutes homileticæ.)

§ 48.

 

C’est un devoir, aussi bien envers soi-même qu’envers les autres, de pousser le commerce de la vie jusqu’à son plus haut degré de perfection morale (officium, commercii sociabilitas) ; de ne pas s’isoler (separatistam agere) ; de ne pas oublier, tout en plaçant en soi-même le point central et fixe de ses principes, de considérer ce cercle que l’on trace autour de soi comme étant lui-même inscrit dans un cercle qui embrasse tout, c’est-à-dire dans le cercle du sentiment cosmopolitique ; de ne pas seulement se proposer pour but le bonheur du monde, mais de cultiver les moyens qui y conduisent indirectement : l’urbanité dans les relations sociales, la douceur, l’amour et le respect réciproques (l’affabilité et la bienséance) (humanitas æsthetica, et decorum), et d’ajouter ainsi les grâces à la vertu, car cela même est un devoir de vertu.

Ce ne sont là, il est vrai, que des œuvres extérieures (Aussenwerke) ou accessoires (Beiwerke) (parerga) offrant une belle apparence de vertu, qui d’ailleurs ne trompe personne, parce que chacun sait quel cas il en doit faire. Ce n’est qu’une sorte de petite monnaie ; mais l’effort même que nous sommes obligés de faire pour rapprocher, autant que possible, de la vérité cette apparence ne laisse pas de seconder beaucoup le sentiment de la vertu. Un abord facile (Zugänglichkeit), un langage prévenant (Gesprächigkeit), la politesse (Höflichkeit), l’hospitalité (Gastfreiheit), cette douceur dans la controverse (Gelindigkeit im Widersprechen) qui écarte toute dispute, toutes ces formes de la sociabilité sont des obligations extérieures qui obligent aussi les autres, et qui favorisent le sentiment de la vertu, en la rendant au moins aimable.

Ici s’élève la question de savoir si l’on peut entretenir des relations avec des hommes vicieux ? On ne saurait éviter de les rencontrer, car il faudrait pour cela quitter le monde, et nous ne sommes pas nous-mêmes des juges compétents à leur égard. — Mais quand le vice devient un scandale, c’est-à-dire un exemple public du mépris des strictes lois du devoir, et qu’il entraîne ainsi l’opprobre, alors, quand même les lois du pays ne le puniraient pas, on doit cesser les relations qu’on a pu avoir jusque-là avec le coupable, ou du moins les éviter autant que possible ; car la continuation de ce commerce ôterait à la vertu tout honneur, et en ferait une marchandise à l’usage de quiconque serait assez riche pour corrompre ses parasites par les délices de la bonne chair. 

 

Kant, Métaphysique des mœurs, deuxième partie :Doctrine de la vertu (1797),

§ 46,47 et 48.

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[1] « ᾯ φίλοι οὐδεὶς φίλος » : « Ô mes amis, il n’y a point d’amis. Cité par Diogène Laërce dans Vies et doctrine des philosophes, livre V Aristote. Selon l’othographe du oméga, le sens change. Soit l’oméga a un esprit doux et un accent circonflexe, et c’est l’interprétation de Montaigne , de Kant ici, de Nietzsche dans Humain trop humain, § 376, soit l’oméga a un esprit dur et un accent circonflexe avec un iota souscrit et c’est le datif d’un pronom, alors le sens change : « Celui qui a trop d’amis en a aucun » serait l’autre sens (cf. Derrida [1930-2004], Politiques de l’amitié, Galilée, 1994, pp.235-236.)

leçon sur la religion

Introduction : le fait religieux

On a l’habitude de définir la religion par la croyance en Dieu, surtout là où sont présentes des religions monothéistes (judaïsme, christianisme, islam) qui font de la croyance en un Dieu unique une obligation commandée par Dieu lui-même.

Pourtant, il est difficile de refuser le nom de religion à des croyances où il y a de nombreux dieux comme les polythéismes anciens, gréco-romains ou le polythéisme indien contemporain, voire le polythéisme japonais. Même sans dieux on peut parler de religion à propos de certaines pratiques, interdits ou pratiques alimentaires (ne pas consommer certains aliments ou inversement les consommer dans des repas obligatoires comme dans certaines formes de cannibalisme ou des sacrifices rituels comme dans l’ Antiquité), interdits sexuels, rites divers, mythes racontés.

On peut appeler fait religieux la présence dans les sociétés humaines de croyances et de pratiques qui reposent sur la distinction des choses sacrées et des choses profanes, les premières ayant une valeur absolue, les secondes une valeur relative.

Comment expliquer la présence du fait religieux qui paraît souvent si contraire à la raison, au moins des non croyants, dans les sociétés humaines ?

Peut-on légitimement croire au Dieu du monothéisme ?

Dans la mesure où on constate une diminution des pratiques religieuses, la religion peut-elle disparaître ?

 

I. Religion et société.

Les croyances et pratiques religieuses ne sont pas individuelles. Un vieux mythe représente les chrétiens persécutés sous l’empire romain se réunissant le soir dans des grottes ou les catacombes. Autrement dit, la religion est collective.

On peut alors soutenir qu’elle joue un rôle social, celui d’unir les hommes en les faisant agir et penser collectivement. une des étymologies de religion la dérive du latin « religare » qui signifie « relier ». elle relirait les hommes en les reliant au sacré. Même de nos jours, les cérémonies commémoratives, certaines manifestations collectives relèvent d’une sorte de religion civique analogue aux pratiques religieuses des polythéismes gréco-latin.

Toutefois, si la religion est une manifestation sociale, elle implique ici ou là, la foi en Dieu : est-ce raisonnable ?

 

II. Le pari selon Pascal.

Pascal, savant (mathématicien et physicien) et croyant a tenté de justifier la foi en Dieu qui était la sienne comme chrétien aux yeux de ceux qui la refusaient et qu’on nommait libertins au sens de ceux qui pensent librement hors du cadre religieux qui était obligatoire sous peine de mort sous l’ancien régime en France.

La foi peut paraître déraisonnable puisqu’elle exige d’adhérer à des mystères comme le péché originel qui rendrait compte de la méchanceté des hommes, le sacrifice de Dieu qui se fait homme pour racheter les péchés des hommes et permettre le salut d’au moins quelques-uns. Toutefois, la raison humaine ne peut rendre compte entièrement de l’existence de l’homme, elle peut tenter progressivement de l’expliquer, sans pouvoir soutenir qu’elle a une connaissance totale, ce qui serait s’attribuer l’omniscience divine ou adhérer à une sorte de foi en la raison tout autant injustifiable.

L’homme n’est pas capable de démontrer l’existence de Dieu car il est infiniment distant de lui ; il ne peut pas plus démontrer son inexistence : c’est donc une question de foi, c’est-à-dire de confiance en une parole qui ne peut se prouver comme toute foi, confiance qu’il faut choisir.

Il ne reste selon Pascal dans les Pensées, qu’à parier sur l’existence d’un Dieu qui promet la vie éternelle à ceux qui croient en lui et vivent selon la morale.

On ne peut pas ne pas parier car on est embarqué sur le vaisseau de la vie et le pari lui révèle un sens.

Et on ne peut que gagner car dans l’hypothèse où Dieu ne serait pas, il reste à vivre une vie morale :

« Or quel mal vous arrivera(-t-)il en prenant ce parti ? Vous serez fidèle, honnête, humble, reconnaissant bienfaisant, ami sincère, véritable... À la vérité vous ne serez point dans les plaisirs empestés, dans la gloire, dans les délices, mais n'en aurez-vous point d'autres ? » (Pascal, Pensées)

Ainsi peut-on avoir foi en une religion qui elle-même soutient qu’elle est une sottise par un pari qui une sorte de calcul des probabilités, qui implique un engagement.

Toutefois, le pari de l’absence de religion peut aussi être envisagé comme permettant de vivre pleinement sur terre.

Peut-on alors se passer de religion ?

 

III. L’opium du peuple ?

Pour se passer de la religion il faut la critiquer, et on peut le faire en la considérant comme une création humaine, création humaine d’un homme qui pense en Dieu ce qu’il devrait être, qui se perd en lui. Ce que soutenait le philosophe Feuerbach.

Toutefois, reste à comprendre comment cette création est possible. On l’a vu elle a une origine sociale. On peut alors y voir comme le jeune Marx dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel, la création de l’homme en tant qu’il vit en société et qu’il exprime à travers elle sa critique d’un monde où il souffre. Les promesses religieuses sont l’expression des souffrances sociales de l’homme.

La comparaison de la religion avec l’opium indique qu’elle produit un effet analogue, à savoir faire vivre l’homme dans l’imaginaire pour fuir un réel décevant.

C’est donc en changeant une société qui plonge l’homme dans la misère qu’il est possible de faire disparaître la religion.

Or, de même que le sacré n’a pas disparu des sociétés contemporaines, on peut douter que de simples améliorations sociales suffisent à faire disparaître la religion comme foi en une promesse d’une tout autre vie qui ne se situe pas sur le plan social.

 

Conclusion

La religion apparaît comme un besoin social mais aussi individuel dan la mesure où elle lie les hommes et leur promet une vie sensée que la réalité, notamment social ne leur donne pas.

La raison ne peut la rejeter dans la mesure où elle se situe sur le plan de la révélation qui n’est pas une impossibilité logique. Mais la révélation ne peut s’imposer, elle relève d’un choix, celui de l’adhésion à une parole dont le sens n’est pas évident.