L’édition utilisée est :
Rousseau, « Profession de foi du vicaire savoyard », édition de Bruno Bernardi, Dossier de Gabrielle Radica, GF Flammarion n°1448, 1996 et 2010.
Première partie de la « Profession de foi du vicaire savoyard ».
(« Mon enfant, n’attendez de moi (…) c’est à elle de s’approcher. » pp. 51-96)
Plan
A. Dogmatique.
(« Mon enfant (…) de me sentir accablé de ta grandeur. » pp. 51-83)
1) Le vicaire relate comment il en vint à douter de la distinction du bien et du mal.
(« Mon enfant (…) chez les athées il serait croyant. » pp. 51-55)
a) Le vicaire présente sa profession de foi comme l’expression de son cœur. Ayant la raison en commun avec son interlocuteur, cette profession de foi peut être valable pour tout autre homme.
(« Mon enfant (…) pourquoi ne penseriez-vous pas comme moi ? » p. 51)
b) L’histoire du vicaire.
(« Je suis né pauvre et paysan (…) athées il serait croyant. » pp. 51-55)
(1) Comment on choisit la prêtrise comme une supposée meilleure profession que celle de paysan pour le futur vicaire. Il apprit passivement. Bientôt son vœu de chasteté comme prêtre catholique fut contredit en lui par la nature.
(« Je suis né pauvre et paysan (…) plus que je ne pouvais tenir. » p. 51)
(2) La conscience est plus forte que les lois sociales. Elle est conforme à la nature qu’on ne peut combattre en vain.
(« On nous dit que la conscience (…) peut céder sans crime. » pp. 51-52)
(3) Sa sexualité et le mariage. C’est son respect pour l’institution du mariage et sa sincérité qui le perdirent. En séduisant une femme non mariée, il causa un scandale qu’on lui imputa en tort. Il en fut vilipendé.
(« Dès ma jeunesse (…) faute pour échapper au châtiment. »p. 52)
(4) Cette expérience amena l’apparition tardive de son incrédulité par comparaison avec la précoce incrédulité de son jeune disciple.
(« Peu d’expériences pareilles (…) plus difficile à détruire. » pp. 52-53)
(5) Son doute, différent de celui de Descartes (1596-1650) parce que subi et non voulu, le gène car il est impossible pour lui de s’en tenir au scepticisme.
(« J’étais dans ces dispositions (…) mieux se tromper que ne rien croire. » p. 53)
(6) La foi catholique refusant tout examen, rend, une fois ébranlée, le scepticisme inéluctable.
(« Ce qui redoublait mon embarras (…) je ne savais plus où m’arrêter. » p. 53)
(7) Les philosophes.
(« Je consultai les philosophes (…) il serait croyant. » pp. 54-55)
(a) La lecture des philosophes est inutile : ils sont orgueilleux et se détruisent les uns les autres.
(« Je consultai (…) mon incertitude. » p. 54)
(b) La finitude de l’esprit et l’orgueil expliquent la diversité des opinions. Les hommes sont incapables de s’en tenir aux bornes de l’esprit humain
(« Je conçus que l’insuffisance (…) par rapport à lui. » p. 54)
(c) Les philosophes sont peu soucieux de la vérité, ils préfèrent leur gloire.
(« Quand les philosophes (…) athées il serait croyant. » pp. 54-55)
2) Le vicaire relate comment il en est arrivé à sa méthode, à savoir renoncer au système – même au meilleur, celui de Clarke (1675-1729) – et prendre le sentiment comme guide. Il doit commencer par s’examiner lui-même.
(« Le premier fruit que je tirai de ces réflexions (…) à son usage. » pp. 55-56)
a) La recherche doit être limitée à la pratique.
(« Le premier fruit (…) savoir. » p. 55)
b) Le guide est la lumière intérieure et non les philosophes car même si elle trompe elle ne peut pas dépraver comme leurs mensonges.
(« Je compris encore (…) à leurs mensonges. » p. 55)
c) Le vicaire rejette les multiples systèmes philosophiques plus absurdes les uns que les autres avec leurs principes différents, même celui de Clarke qui seul explique tout.
(« Alors, repassant dans mon esprit (…) pas plus de difficultés que les autres ? » pp. 55-56)
d) Il adopte la méthode du sentiment comme critère du vrai pour les principes, leurs conséquences, en admettant une sphère du doute là où la pratique n’est pas intéressée.
(« Portant donc en moi l’amour de la vérité (…) la pratique. » p. 56)
e) L’examen doit porter en priorité sur le sujet pour savoir de quel droit il peut procéder à cet examen.
(« Mais qui suis-je ? Quel droit ai-je de juger les choses ? (…) à son usage. » p. 56)
3) Des premières vérités obtenues relatives au sujet : son existence et celle des sens, l’existence de la matière, de la différence entre sentir et juger, de la liberté de juger. La règle de s’en tenir au sentiment est fondée en raison.
(« J’existe, et j’ai des sens (…) est confirmée par la raison même. » pp. 57-60)
a) Le sujet est certain d’exister et certain de ses sens. Il doute en même temps de son autonomie.
(« J’existe (…) sensations, s’il peut être indépendant d’elles ? » p. 57)
b) De la certitude de l’existence de la matière et donc de l’univers et de la vanité de l’opposition entre matérialistes et idéalistes.
(« Mes sensations se passent en moi (…) de l’univers que de la mienne. » p. 57)
c) De la différence entre sentir et juger.
(« Ensuite je réfléchis sur les objets (…) est confirmée par la raison même. » pp. 57-60)
(1) La différence entre sentir et juger permet de penser le sujet comme actif et comme n’étant pas simplement un effet de ses perceptions. Le sujet actif est capable d’un jugement ontologique. Un sujet purement passif ne peut comparer et donc juger.
(« Ensuite je réfléchis (…) il ne les jugera point. » pp. 57-58)
(2) Les nombres et les comparaisons sont des jugements et non des sensations.
(« Voir deux objets (…) de mes sensations. » p. 58 et note* de Rousseau, p. 58)
(3) Réponse à la thèse selon laquelle la sensation est capable de distinguer entre les sensations. Le rapport entre les sensations est un jugement et aucunement une sensation sans quoi il n’y aurait pas d’erreur.
(« On nous dit que l’être sensitif (…) qui ne montrent que les objets. » pp. 58-59)
(a) La thèse adverse : la comparaison est sensation.
(« On nous dit que (…) explication. » p. 58)
(b) Les différences des sensations sont distinguées par l’être sensitif.
(« Quand les sensations (…) de l’étendue ne sont point étendues. » p. 58)
(c) L’erreur montre que comparer n’est pas sentir.
(« Quand les deux (…) jamais faux que je sente ce que je sens. » pp. 58-59)
(d) Exemples d’erreurs de jugements qui montrent la différence entre comparer et sentir.
(« Pourquoi donc (…) qui ne montrent que les objets. » p. 59)
(4) La synthèse entre les différents sens qui constitue l’identité de l’objet provient du jugement.
(« Ajoutez à cela (…) nul moyen d’apercevoir l’identité. » p. 59)
(5) Le jugement peut se nommer « attention, méditation, réflexion ». Il montre la liberté du sujet.
(« Qu’on donne tel ou tel nom (…) plus ou moins ce que je sens. » p. 59)
(6) Le sujet est donc un être pensant. Sa raison confirme sa règle méthodique de se livrer au seul sentiment en tant que la vérité est d’autant plus accessible que le sujet met moins de lui dans son jugement.
(« Je ne suis donc pas simplement un être sensitif (…) est confirmée par la raison même. » pp. 59-60)
4) En examinant les choses hors de lui, le vicaire découvre que la matière est essentiellement repos, de sorte qu’il faut admettre des mouvements volontaires chez les animaux et chez l’homme.
(« M’étant, pour ainsi dire, assuré de moi-même (…) quelque action. » pp. 60-61)
a) L’effrayant univers ne peut être étudié qu’à partir du sujet.
(« M’étant, pour ainsi dire (…) c’est moi-même. » p. 60)
b) L’étude des objets révèle que la matière est essentiellement repos.
(« Tout ce que j’aperçois par les sens est matière (…) son état naturel est d’être en repos. » p. 60 et note* de Rousseau p. 60)
c) Il y a deux sortes de mouvements, les mouvements communiqués et les mouvements spontanés ou volontaires. La théorie du phlogistique est une preuve de cette distinction. Les seconds, peut-être présents chez les animaux, existent, car je les sens en moi. La matière ne peut en rendre compte.
(« J’aperçois dans les corps (…) ou produisant quelque action. » pp. 60-61 et note* de Rousseau p. 61)
5) Premier dogme ou article de foi : une volonté est la cause première de l’univers. Justification de ce dogme contre le matérialisme.
(« Cependant cet univers visible est matière (…) entendent. » pp. 61-65)
a) Le monde n’est pas un animal qui se meut de lui-même. Il y a une cause de son mouvement.
(« Cependant (…) je crois sentir une main qui la fait tourner. » pp. 61-62 et note** de Rousseau p. 61)
b) Les lois physiques de Descartes et même de Newton (1642-1727) ne peuvent expliquer à elles seules l’univers.
(« S’il faut admettre des lois générales (…) sur la tangente de leurs orbites. » p. 62)
c) Il faut remonter à une première cause de l’univers qui est une volonté.
(« Les premières causes (…) mon premier article de foi. » pp. 62-63)
d) Quoiqu’obscur, le premier dogme comprend moins de difficultés que le matérialisme.
(« Comment une volonté produit-elle une action (…) première difficulté. » pp. 63-64)
(1) Je connais l’action de la volonté en moi quoique j’ignore sa nature alors qu’une matière agissante est inconcevable.
(« Comment une volonté (…) absolument rien. » p. 63)
(2) L’obscurité de l’action de la volonté égale celle des sensations et ne peut s’éclaircir en pensant une seule substance.
(« Il ne m’est pas plus possible (…) mieux dans un seul sujet que dans deux. » p. 63)
(3) Ce premier dogme, obscur, offre un sens alors que le matérialisme impliquerait un mouvement uniforme qu’on ne voit pas.
(« Le dogme que je viens d’établir (…) première difficulté. » pp. 63-64)
e) Les abstractions métaphysiques et plus particulièrement les expressions de « force universelle » et de « mouvement nécessaire » conduisent à l’erreur et au non-sens.
(« Les idées générales et abstraites (…) que les hommes entendent. » pp. 64-65)
6) Deuxième dogme ou article de foi : la cause première de l’univers est une intelligence. Justification de ce dogme contre le mécanisme. Dieu est intelligence, puissance, volonté et bonté.
(« Si la matière mue me montre une volonté (…) d’en mal penser. » pp. 65-69)
a) Les lois de l’univers, l’harmonie de chaque être amène à prouver que la cause première est aussi une intelligence.
(« Si la matière mue (…) qu’il m’est impossible d’apercevoir. » pp. 65-66)
b) Le hasard ne peut expliquer l’univers et surtout combattre le sentiment de la divinité. Il ne peut rendre compte des êtres vivants. Croire en la productivité de la matière conduit à l’extravagance d’un Amatus Lusitanus (XVI°) ou d’un Paracelse (~1493-1541).
(« Comparons les fins particulières (…) dans son creuset. » pp. 66-67 et note* de Rousseau p. 67)
c) Contrairement à ce que soutient Nieuwentyt (1654-1718), tout dans la nature est merveille et montre une cause intelligente.
(« J’ai lu Nieuwentyt (…) que rien ne pût le troubler. » p. 67)
d) Les êtres sont tous réciproquement fins et moyens de sorte que le mécanisme aveugle ne peut en rendre compte. Seul un être intelligent peut faire des êtres intelligents.
(« Il n’y a pas un être dans l’univers (…) sens, et cela m’importe à savoir. » pp. 67-68)
e) Y a-t-il création du monde ? Y a-t-il plusieurs principes ? Ce sont des questions inutiles.
(« Mais ce même monde est-il éternel (…) à ma raison. » p. 68)
f) L’être premier est nommé Dieu. Il est bon. Il demeure inconnu.
(« Souvenez-vous toujours (…) mais d’en mal penser. » pp. 68-69)
7) La place de l’homme est d’être « le roi de la terre qu’il habite », ce qui emplit le vicaire de reconnaissance vis-à-vis de Dieu.
(« Après avoir découvert ceux (…) d’aimer ce qui nous veut du bien ? » pp. 69-70)
a) Place de l’homme dans l’univers : sa volonté et son intelligence montrent que c’est la première puisqu’il peut agir sur tout et tout penser.
(« Après avoir découvert (…) tout rapporter à lui ? » p. 69)
b) L’homme est le roi de la terre comme le montrent ses réalisations et comme le prouve l’usage de la raison, même lorsqu’elle argumente contre sa dignité.
(« Il est donc vrai que l’homme est le roi de la terre (…) en dépit de toi. » pp. 69-70)
c) Le sentiment de la prééminence de l’homme et l’amour de soi fondent un culte naturel qui manifeste la reconnaissance pour Dieu.
(« Pour moi qui n’ai point de système(…) d’aimer ce qui nous veut du bien ? » p. 70)
8) Le mal apparaît lorsque le vicaire réfléchit sur sa place individuelle parmi les hommes. Il permet de penser que l’homme est double, un principe l’élève, une volonté libre, un autre le rabaisse, les passions. C’est le troisième dogme ou article de foi.
(« Mais quand, pour connaître ensuite (…) à les compter. » pp. 70-74)
a) En contraste avec le spectacle de l’univers, le spectacle des hommes est celui du mal.
(« Mais quand (…) Je vois le mal sur la terre. » pp. 70-71)
b) Le mal conduit le vicaire à découvrir les deux principes qui animent l’homme, l’un qui l’élève de façon platonicienne, l’autre qui le rabaisse.
(« Croiriez-vous, mon bon ami (…) j’ai pu résister. » p. 71)
c) Seul ce dualisme peut rendre compte de la dualité de l’aspiration morale et de l’amour de soi en l’homme si la conscience ne provient pas des préjugés.
(« Jeune homme (…) je ne reconnais plus qu’une substance. » p. 71)
d) La notion de substance se comprend par l’idée de qualité primitive et la différence des substances par l’incompatibilité des qualités primitives. La matière ne peut penser malgré Locke (1632-1704) car ce n’est pas sa qualité primitive et l’homme pense malgré le matérialisme car il manque l’identité du sujet à la matière.
(« Vous remarquerez (…) une âme à l’homme. » pp. 71-72 et note* de Rousseau p. 72)
e) Un sourd qui nierait le son est semblable au matérialiste qui n’entend pas la voix de l’esprit en lui.
(« Supposons un sourd qui nie l’existence des sons (…) tu te sens enchaîné. » pp. 72-73)
f) Le sentiment de la volonté active, différente de la passive matière, et de sa liberté, est plus fort que tout raisonnement.
(« Nul être matériel n’est actif par lui-même (…) la loi du corps. » p. 73)
g) La causalité de la volonté n’est connue que par sentiment et s’identifie avec le pouvoir de l’entendement qui est connu de la même façon.
(« Je ne connais la volonté (…) Passé cela, je n’entends plus rien. » p. 74)
h) Le troisième acte de foi est la liberté de la volonté qui a nécessairement le bien pour objet. L’idée de nécessité n’a pas de sens.
(« Sans doute je ne suis pas libre (…) à les compter. » p. 74)
9) Le mal provient des progrès de l’homme. La Providence est innocente.
(« Si l’homme est actif et libre (…) conserve s’appelle justice. » pp. 74-77)
a) Le mal métaphysique
(« Si l’homme est actif et libre (…) bon et heureux comme toi. » pp. 74-75)
(1) Le mal métaphysique n’existe pas. Dieu a fait l’homme libre pour qu’il fasse le bien librement.
(« Si l’homme (…) fallait-il le borner à l’instinct et le faire bête ? » pp. 74-75)
(2) Le vicaire s’adresse à Dieu pour lui dire qu’il ne lui reprochera jamais son action.
(« Non, (…) bon et heureux comme toi. » p. 75)
b) Le mal moral est en l’homme et détermine le mal physique. La mort n’est un mal que pour les civilisés, l’homme naturel l’ignore.
(« C’est l’abus de nos facultés (…) l’offensant. » pp. 75-76)
c) Le vicaire apostrophe l’homme de l’homme, seul auteur du mal particulier car le mal général n’existe pas.
(« Homme, ne cherche plus (…) ôtez l’ouvrage de l’homme, et tout est bien. » p. 76)
d) Le système du monde est juste.
(« Où tout est bien, rien n’est injuste (…) conserve s’appelle justice. » pp. 76-77 et note* de Rousseau p. 77)
10) Le problème du triomphe des méchants (ou problème de Job) est une preuve de l’immortalité de l’âme.
(« Dieu, dit-on, ne doit rien à ses créatures. (…) commence qu’à la mort du corps. » pp. 77-78)
a) Genèse de la protestation de la conscience qui se désole (comme le Job de la Bible) de la prospérité des méchants et de l’oppression des justes.
(« Dieu, dit-on (…) Tu m’as trompé ! » p. 77)
b) Prosopopée de Dieu qui défend sa propre cause (ou théodicée).
(« Je t’ai trompé, téméraire (…) ce que je t’ai promis. » p. 77)
c) La récompense ne peut que suivre le mérite.
(« On dirait (…) après qu’ils l’ont parcourue. » pp. 77-78)
d) Le triomphe du méchant est une preuve de l’immortalité de l’âme. La vraie vie est ailleurs.
(« Si l’âme est immatérielle (…) commence qu’à la mort du corps. » p. 78)
11) De la vie de l’âme et de son immortalité.
(« Mais quelle est cette vie ? (…) Dieu constant à lui-même. » pp. 78-80)
a) Mon entendement limité ne peut que présumer de l’immortalité de mon âme, idée qui est une consolation.
(« Mais quelle est (…) craindrais-je de m’y livrer ? » pp. 78-79)
b) Cette vie du moi qui présuppose la mémoire sera pure des attaches du corps et le souvenir des bienfaits et des méfaits fera la félicité ou le tourment des âmes. C’est ce qu’on peut déduire de la bonté de Dieu.
(« Je sens mon âme (…) l’ordre observé et Dieu constant à lui-même. » pp. 79-80 plus le Psaume 115 cité dans la note* de Rousseau)
12) L’enfer. Les méchants sont punis par leur méchanceté.
(« Ne me demandez pas non plus (…) qu’ajouter au mien. » pp. 80-81)
a) Même si la question des tourments éternels est insoluble, Dieu punit les méchants par leurs passions qui constituent l’enfer ici-bas.
(« Ne me demandez pas (…) dès celle-ci dans le cœur des méchants. » p. 80)
(1) La question du sort des méchants n’est pas importante pratiquement.
(« Ne me demandez pas (…) méchants ? Je prends peu d’intérêt à leur sort. » p. 80
(2) Le vicaire doute du caractère juste de l’enfer dans l’au-delà : il est ici-bas dans les passions.
(« Toutefois (…) dès celle-ci dans le cœur des méchants. » p. 80)
b) De purs esprits ne peuvent être méchants, tel est l’argument contre l’enfer chrétien. S’il n’est pas valable, Dieu reste bon.
(« Où finissent nos besoins périssables (…) qu’ajouter au mien. » pp. 80-81)
(1) Avec la disparition des besoins et des désirs, la volonté de mal disparaît et la punition n’a plus de sens.
(« Où finissent (…) prendre peine à me décider là-dessus. » p. 80)
(2) Apostrophe à Dieu. Enfer ou pas, Dieu est bon.
(« Ô Être clément (…) qu’ajouter au mien. » pp. 80-81)
13) Les attributs de Dieu m’humilient. La notion de création dépasse les capacités humaines.
(« C’est ainsi que, contemplant Dieu dans ses œuvres (…) ma faiblesse, de me sentir accablé de ta grandeur. » pp. 81-83)
a) Les attributs de Dieu sont d’autant plus incompréhensibles que j’essaye de les penser (équivocité des attributs divins).
(« C’est ainsi que (…) que nos âmes sont à nos corps. » p. 81)
b) L’idée de création n’est pas concevable.
(« S’il a créé la matière (…) contradiction palpable, c’est une claire absurdité. » pp. 81-82)
c) Les attributs divins ne sont pas ceux des hommes.
(« Dieu est intelligent (…) à chacun de qu’il lui a donné. » p. 82
(1) L’intelligence divine est intuitive, l’humaine est discursive.
(« Dieu est intelligent (…) un seul moment. » p. 82)
(2) La puissance divine est sa volonté, l’homme agit téléologiquement.
(« La puissance humaine (…) pouvoir. » p. 82)
(3) La bonté humaine est amour des hommes, la bonté divine est amour de l’ordre.
(« Dieu est bon (…) partie avec le tout. » p. 82)
(4) La justice divine éclate malgré le mal humain, elle consiste à faire rendre compte à chacun de ce qu’il a reçu alors que la justice humaine consiste à rendre à chacun ce qui lui appartient.
(« Dieu est juste (…) à chacun de ce qu’il lui a donné. » p. 82)
d) La réflexion sur les attributs divins ne permet pas de concevoir l’essence de Dieu.
(« Que si je viens (…) comment Dieu peut être ainsi. » p. 82)
e) L’effort pour concevoir Dieu revient à lui adresser une prière d’humiliation.
(« Enfin, plus je m’efforce (…) ma faiblesse, de me sentir accablé de ta grandeur. » pp. 82-83)
(1) S’efforcer de concevoir Dieu c’est l’adorer.
(« Enfin, plus je m’efforce (…) et lui dis : » pp. 82-83)
(2) Prière d’humiliation à Dieu.
(« Êtres des êtres (…) ta grandeur. » p. 83)
B. Pratique.
(« Après avoir ainsi de l’impression des objets sensibles (…) puis-je être coupable ? c’est à elle à s’approcher. » pp. 83-96)
Indication sur la démarche.
(« Après avoir ainsi (…) l’intention de celui qui m’y a placé. » p. 83)
1) Seule la conscience est la source de la moralité. La raison peut être trompeuse.
(« En suivant toujours ma méthode (…) souffrez que je m’arrête un peu plus à l’éclaircir. » pp. 83-84)
a) Le vicaire explique que suivre sa méthode l’a amené à penser que la conscience ne trompe jamais à la différence de la raison. On doit admettre – contre Condillac (1714-1780) – la notion d’instinct comme comportement inné, uniforme et spécifique.
(« En suivant toujours (…) craint point de s’égarer. » pp. 83-84 et note* de Rousseau pp. 83-84)
b) Le narrateur intervient pour souligner l’importance du propos selon le vicaire.
(« Ce point est important (…) l’éclaircir. » p. 84)
2) L’homme est naturellement bon. Il ne fait pas que suivre son intérêt. Preuve. Le spectacle du bien plaît et non celui du mal.
(« Toute la moralité de nos actions est dans le jugement (…) communique. » pp. 84-87)
a) La moralité étant dans le jugement, l’homme est naturellement bon sans quoi il ne pourrait agir que méchamment et éprouver du remords à agir vertueusement.
(« Toute la moralité de nos actions (…) vertu seule nous laisserait des remords. » p. 84)
b) L’introspection nous montre que nous sommes sensibles au bien abstraction faite de notre intérêt.
(« Rentrons en nous-mêmes (…) plus ; il est déjà mort. » pp. 84-85)
(1) Questions visant l’introspection : du bien ou du mal, vers quoi nous nous tournons lorsque notre intérêt n’est pas en jeu. Le théâtre comme terrain d’examen.
(« Rentrons (…) larmes ? » pp. 84-85)
(2) Réponses à l’objection de ceux qui soutiennent qu’il n’y a que notre intérêt qui nous motive.
(« Tout nous est indifférent, disent-ils (…) il est déjà mort. » p. 85)
(a) L’homme aime les vertus qui communiquent le bien moral.
(« Tout nous est indifférent (…) partager. » p. 85)
(b) Au spectacle il préfère l’homme vertueux qui échoue au puissant qui réussit.
(« S’il n’y a rien de moral (…) déchire ses entrailles, plutôt que César triomphant. » p. 85)
(c) Un homme qui ne ressentirait pas les sentiments moraux serait mort.
(« Ôtez de nos cœurs cet amour du beau (…) plus ; il est déjà mort. » p. 85)
c) Peu d’hommes sont insensibles au point de ne pas préférer le bien au mal lorsque leur intérêt n’est pas en jeu.
(« Mais, quel que soit le nombre (…) tombant en défaillance. » pp. 85-86)
(1) Lorsque notre intérêt n’est pas en jeu, nous préférons le bien.
(« Mais (…) fait autant ? » pp. 85-86)
(2) Notre relation à l’histoire ancienne montre la présence de la moralité dans notre être puisque nous condamnons des crimes anciens comme ceux de Catilina qui ne peuvent nous intéresser.
(« Il nous importe sûrement fort peu (…) coûte rien au nôtre, il l’augmente. » p. 86)
(3) Tout le monde, même les criminels, plaint les infortunés.
(« Enfin l’on a (…) tombant en défaillance. » p. 86)
d) Le remords prouve la vérité de la conscience.
(« On parle du cri des remords (…) il le leur communique. » pp. 86-87)
(1) L’expérience du remords est universelle.
(« On parle (…) témoignage de soi. » p. 86)
(2) Le méchant fuit la voix du remords dans la distraction et en riant des autres.
(« Le méchant se craint (…) seul plaisir. » p. 86)
(3) Le juste se satisfait de lui-même, son rire émane de cette joie et il la communique.
(« Au contraire, la sérénité du juste (…) communique. » pp. 86-87)
3) La conscience est universelle.
(« Jetez les yeux sur toutes les nations du monde (…) que je donne le nom de conscience. » p.87)
a) Malgré l’extrême diversité des cultes, malgré des divinités immorales dans l’Antiquité, les sentiments moraux sont universels.
(« Jetez les yeux (…) crime avec les coupables. » p. 87)
b) Rousseau en déduit l’existence de la conscience qu’il définit « un principe inné de justice et de vertu ».
(« Il est donc au fond des âmes (…) que je donne le nom de conscience. » p. 87)
4) Les objections contre la thèse de l’universalité de la conscience et leurs critiques.
(« Mais à ce mot j’entends s’élever (…) seul de leurs partisans l’excuse de l’être de bonne foi. » pp. 87-88)
a) Exposé critique des adversaires de la thèse de l’universalité de la conscience. Pour eux, rien n’est inné, bien et mal sont relatifs aux cultures.
(« Mais à ce mot (…) chose sur des idées acquises. » p. 87)
b) Critique du relativisme culturel de Montaigne : quelques exemples explicables par des circonstances locales ne rendent pas vaine l’universalité des sentiments moraux.
(« Ils font plus (…) et le perfide honoré. » pp. 87-88)
c) Critique de la conception “libérale” de l’homme comme être mû par le seul intérêt : elle est fausse et elle est une faute. Elle calomnie des hommes vertueux comme Socrate (~469-399 av. J.-C.) et Regulus (~299-~246 av. J.-C.).
(« Chacun, dit-on, concourt au bien public pour son intérêt. (…) de bonne foi. » p. 88)
5) Plan de la discussion, c’est non pas la métaphysique, mais la distinction entre les idées acquises et les sentiments naturels qui prouve que la conscience est innée et se distingue de la raison.
(« Mon dessein n’est pas d’entrer ici (…) règle et d’une raison sans principe. » pp.88-90)
a) Le vicaire ne fait pas de la métaphysique, il s’adresse au sentiment de son disciple.
(« Mon dessein (…) que j’ai raison, je n’en veux pas davantage. » p. 88)
b) Le vicaire distingue les idées qui nous viennent du dehors des sentiments, actes de la conscience, qui sont innés.
(« Il ne faut pour cela (…) respecter ou fuir. » p. 89)
c) Il analyse les sentiments qui doivent être innés pour que nous puissions vivre, notamment avec les autres, à savoir « l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort, le désir du bien-être », voire la sociabilité. Il précise en note que sentiments et idées sont deux termes pour une même réalité. Si c’est la référence à l’objet qui est première, c’est une idée. Si c’est l’effet sur le sujet qui est premier, c’est un sentiment.
(« Exister pour nous, c’est sentir (…) c’est ce sentiment qui est inné. » pp. 89-90 et note* de Rousseau de la page 89)
d) La conscience est explicable. Et même si elle ne l’était pas, ceux qui la nient doivent s’expliquer mais non ceux qui la trouvent en eux.
(« Je ne crois donc pas (…) nous a point égarés. » p. 90)
e) Le vicaire apostrophe la conscience, principe de la dignité humaine.
(« Conscience ! conscience ! (…) d’une raison sans principe. » p. 90)
6) La morale n’a pas besoin de philosophie et pourtant la conscience est étouffée par la société. L’expérience du vicaire de cette contradiction.
(« Grâce au ciel, nous voilà délivrés (…) le bon n’est qu’un insensé. » pp. 90-92)
a) La morale n’a pas besoin de philosophie.
(« Grâce au ciel (…) immense des opinions humaines. » p. 90)
b) Les préjugés sociaux empêchent qu’on entende la voix de la conscience.
(« Mais ce n’est pas (…) rappeler qu’il en coûta de la bannir. » pp. 90-91)
c) Le vicaire relate comment il fut éloigné du bien moral lorsqu’il le pensait comme une chimère et prenait le plaisir des sens pour le seul bien et la difficulté qui fut la sienne à retrouver la voie du vrai bien.
(« Combien de fois je me suis lassé (…) difficile de le reprendre ! » p. 91)
d) La pure méchanceté qui serait une totale méconnaissance de soi est impossible.
(« Qu’il est plus difficile (…) par force et serait éternellement malheureux. » p. 91)
e) Mais la vertu est difficile car il faut d’abord la mettre en œuvre pour en goûter le plaisir spécifique.
(« Mais (…) sienne qu’à ceux qui n’ont point lâché prise. » pp. 91-92)
f) C’est la conscience et non la raison qui a délivré le vicaire de son oscillation.
(« Combattu sans cesse (…) le bon n’est qu’un insensé. » p. 92)
(1) Le vicaire raconte comment il fut égaré par le combat de ses sentiments naturels et de sa raison jusqu’à ce que la vérité lui apparaisse.
(« Combattu sans cesse (…) solide base peut-on lui donner. » p. 92)
(2) La raison ne peut seule servir à définir la vertu comme amour de l’ordre [critique de Malebranche (1638-1715) qui définit ainsi la vertu dans son Traité de morale, 1684]. Sans Dieu comme principe d’ordre, elle ne peut que servir le méchant qui ordonne tout à lui.
(« On a beau vouloir (…) qu’un insensé. » p.92)
7) Adresse à son interlocuteur. Le sentiment naturel permet de louer Dieu pour ce qu’il a fait. L’état de l’homme permet de penser que vertueux, il brille plus que les anges. Le vicaire peut dénoncer le méchant comme le seul auteur du mal.
(« Ô mon enfant, puissiez-vous (…) nous ne donnons à rien sa juste valeur. » pp. 92-94)
a) Le vicaire s’adresse à son interlocuteur en lui souhaitant de sentir les joies et les consolations de la vertu et de la foi en Dieu.
(« Ô mon enfant (…) tout quitter. » pp. 92-93)
b) Le vicaire propose des raisonnements hypothétiques sur la présence du corps : il est possible que sa présence rende l’homme méritant et donc supérieur aux anges.
(« Pourquoi mon âme est-elle soumise à mes sens (…) volonté. » pp. 93-94)
c) Le mal a l’homme pour seul auteur. Même si devenu mauvais il ne peut plus ne pas l’être, il dépendait de lui de ne l’être pas devenu.
(« Que si, même dans l’état d’abaissement où nous sommes (…) nous ne donnons à rien sa juste valeur. » p. 94)
8) Le vicaire livre son espérance : être soi sans contradiction. L’homme a tout ce qu’il faut pour s’élever seul. Pélagianisme de Rousseau.
(« Il est un âge où le cœur (…) puis-je être coupable ? c’est à elle à s’approcher. » pp. 94-96)
a) Le vicaire se plaint des illusions de sa jeunesse dues au corps. Sources du mal, elles l’empêchent de suivre aisément le bien. Il ne peut totalement s’en débarrasser même si elles ne le trompent plus.
(« Il est un âge (…) j’y vois son obstacle. » pp. 94-95)
b) Le vicaire espère être un moi pur et l’est en pensée dans cette vie.
(« J’aspire au moment (…) tout le vrai bien que j’en peux retirer dépend de moi. » p. 95)
c) Pour être un moi pur dès cette vie, le vicaire s’exerce aux pensées élevées en louant Dieu.
(« Pour m’élever d’avance (…) m’attendris de ses bienfaits je le bénis de ses dons ; » p. 95)
d) Il ne prie pas Dieu car il a reçu tout ce dont il a besoin.
(« mais je ne le prie pas. (…) prix. » pp. 95-96)
(1) Prier Dieu pour qu’il fasse des miracles est impie.
(« mais je ne le prie pas. (…) puni qu’exaucé. » p. 95
(2) Prier Dieu pour qu’il nous fasse vouloir le bien est inutile puisqu’il nous a donné la conscience, la raison et la liberté pour aimer, connaître et faire le bien.
(« Je ne lui demande pas non plus (…) mal. » p. 95)
(3) Prière à Dieu : vouloir que sa volonté soit faite.
(« Source de justice et de vérité (…) prix. » pp. 95-96)
e) Il demande donc à Dieu, c’est-à-dire à la vérité, de redresser ses erreurs.
(« Dans la juste défiance de moi-même (…) c’est à elle à s’approcher. » p. 96)
