Descartes, Les passions de l'âme, analyse de l'article 11

Texte.

Art. 11. Comment se font les mouvements des muscles.

Car la seule cause de tous les mouvements des membres est que quelques muscles s’accourcissent et que leurs opposés s’allongent, ainsi qu’il a déjà été dit ; et la seule cause qui fait qu’un muscle s’accourcit plutôt que son opposé est qu’il vient tant soit peu plus d’esprits du cerveau vers lui que vers l’autre. Non pas que les esprits qui viennent immédiatement du cerveau suffisent seuls pour mouvoir ces muscles, mais ils déterminent les autres esprits qui sont déjà dans ces deux muscles à sortir tous fort promptement de l’un d’eux et passer dans l’autre ; au moyen de quoi celui d’où ils sortent (336) devient plus long et plus lâche ; et celui dans lequel ils entrent, étant promptement enflé par eux, s’accourcit et tire le membre auquel il est attaché. Ce qui est facile à concevoir, pourvu que l’on sache qu’il n’y a que fort peu d’esprits animaux qui viennent continuellement du cerveau vers chaque muscle, mais qu’il y en a toujours quantité d’autres enfermés dans le même muscle qui s’y meuvent très vite, quelquefois en tournoyant seulement dans le lieu où ils sont, à savoir, lorsqu’ils ne trouvent point de passages ouverts pour en sortir, et quelquefois en coulant dans le muscle opposé. D’autant qu’il y a de petites ouvertures en chacun de ces muscles par où ces esprits peuvent couler de l’un dans l’autre, et qui sont tellement disposées que, lorsque les esprits qui viennent du cerveau vers l’un d’eux ont tant soit peu plus de force que ceux qui vont vers l’autre, ils ouvrent toutes les entrées par où les esprits de l’autre muscle peuvent passer en celui-ci, et ferment en même temps toutes celles par où les esprits de celui-ci peuvent passer en l’autre ; au moyen de quoi tous les esprits contenus auparavant en ces deux muscles s’assemblent en l’un d’eux fort promptement, et ainsi l’enflent et l’accourcissent, pendant que l’autre s’allonge et se relâche.

Descartes, Les passions de l’âme, première partie (1649).

Analyse.

L’article analyse comme son titre l’indique le mouvement des muscles. Pour qu’il soit possible, il faut qu’un muscle se raccourcisse pendant que le muscle qui lui est lié s’allonge. La raison du raccourcissement ou de l’allongement d’un muscle est dans la quantité d’esprits animaux qui lui advient. Plus exactement, plus il y a d’esprits animaux dans un muscle, plus il se raccourcit. Pourquoi cet effet ? Qu’est-ce qui montre la réalité de cet effet ?

Descartes veut expliquer que le mouvement des esprits ne vient pas uniquement du cerveau. Ceux du cerveau produisent un mouvement dans ceux qui sont dans les muscles, mouvement dû à une poussée selon le schéma mécanique d’un mouvement qui implique nécessairement le contact. Les esprits animaux venant du cerveau viennent chasser ceux d’un premier muscle qui, entrant dans le second, font gonfler celui-ci et donc le raccourcisse alors que le mouvement allonge le premier. Pourquoi ce mouvement de poussée s’arrête dans le second muscle ?

Pour l’expliquer Descartes invoque des esprits qui sont constamment dans les muscles et qui en sortent par des entrées ou sorties qui s’ouvrent ou se ferment selon le mouvement des esprits animaux.

Dans cet article, Descartes ne précise pas la localisation des esprits animaux dans les muscles. On peut supposer qu’ils sont dans les nerfs et que le gonflement ou le raccourcissement du muscle est celle des nerfs qui le traverse. Dès lors le muscle par lui-même n’a aucune fonction. C’est un morceau de chair inerte.

En outre, tous les muscles paraissent identiques pour Descartes.

Descartes, Les passions de l'âme, analyse de l'article 10

Texte.

Art. 10. Comment les esprits animaux sont produits dans le cerveau.

Mais ce qu’il y a ici de plus considérable, c’est que toutes les plus vives et plus subtiles parties du sang que la chaleur a raréfiées dans le cœur entrent sans cesse en grande quantité dans les cavités du cerveau. Et la raison qui fait qu’elles y vont plutôt qu’en aucun autre lieu, est que tout le sang qui sort du cœur par la grande artère prend son cours en ligne droite vers ce lieu-là, et que, n’y pouvant pas tout entrer, à cause qu’il n’y a que des passages fort étroits, celles de ses parties qui sont les plus agitées et les plus subtiles y passent seules pendant que le reste se répand en tous les autres endroits du corps. Or, ces parties du sang très subtiles composent les esprits animaux. Et elles n’ont besoin à cet effet de recevoir aucun autre changement dans le cerveau, sinon qu’elles y sont séparées des autres parties du sang moins subtiles. Car ce que je nomme ici des esprits ne sont que des corps, et ils (335) n’ont point d’autre propriété sinon que ce sont des corps très petits et qui se meuvent très vite, ainsi que les parties de la flamme qui sort d’un flambeau. En sorte qu’ils ne s’arrêtent en aucun lieu, et qu’à mesure qu’il en entre quelques-uns dans les cavités du cerveau, il en sort aussi quelques autres par les pores qui sont en sa substance, lesquels pores les conduisent dans les nerfs, et de là dans les muscles, au moyen de quoi ils meuvent le corps en toutes les diverses façons qu’il peut être mû.

Descartes, Les passions de l’âme, première partie (1649).

Analyse.

Descartes analyse un point qu’il présente comme important dans sa physiologie, il s’agit de la formation des esprits animaux.

Il commence par poser que des parties définies comme les plus vives et les plus subtiles du sang qui proviennent de la raréfaction produite dans le cœur entrent dans le cerveau. Comment se mesure la vivacité ou la subtilité des parties du sang ? Comment s’établit ce trajet ?

Une explication apparemment mécanique vient expliquer ce trajet particulier. D’une part, les parties du sang qui sortent de la grande artère vont tout droit. L’étroitesse des passages explique seule que les seules parties subtiles y pénètrent. D’où vient cette subtilité ? La question demeure. Les parties subtiles sont les esprits animaux.

Dans le cerveau, les esprits animaux ne changent pas. Autrement dit, il y a là un organe dont la fonction est purement passive. Les esprits animaux se distinguent des autres parties non subtiles du sang.

Descartes précise que les esprits – contrairement à leur nom – sont des corps dont les propriétés sont donc la vivacité et la subtilité. Ils les comparent aux parties de la flamme qui sortent du flambeau. De même que le cœur a un feu qui ne brûle pas, les esprits animaux ont la vivacité et la subtilité des parties de la flamme sans en avoir les effets. La comparaison vient seulement donner une idée de ce que sont les esprits animaux ou esprits tout court. Aucune indication n’est donnée pour permettre d’en constater, ne serait-ce qu’indirectement, l’existence.

Les esprits animaux ne restent pas dans le cerveau. D’autres les font sortir. De là ils passent dans les nerfs puis dans les muscles, ce qui permet de mouvoir le corps. Cette explication mécanique du mouvement est pour l’instant très frustre et guère de nature à rendre compte de sa direction.

Le cerveau donc ne joue qu’un rôle de réceptacle. Par lui-même, il n’opère aucun effet.

Textes pour un sujet : Y a-t-il un plaisir à désirer?

Malheur à qui n'a plus rien à désirer ! il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère, et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l’objet même ; rien n’embellit plus cet objet aux yeux du possesseur ; on ne se figure point ce qu’on voit ; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Être existant par lui-même, il n’y a plus rien de beau que ce qui n’est pas.

Si cet effet n’a pas toujours lieu sur les objets particuliers de nos passions, il est infaillible dans le sentiment commun qui les comprend toutes. Vivre sans peine n’est pas un état d’homme ; vivre ainsi c’est être mort. Celui qui pourrait tout sans être Dieu serait une misérable créature ; il serait privé du plaisir de désirer ; toute autre privation serait plus supportable.

Rousseau, Julie ou La nouvelle Héloïse (1761), VI° partie, Lettre VIII.

Il faut se rendre compte que parmi nos désirs les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires et les autres naturels seulement. Parmi les désirs nécessaires, les uns sont nécessaires pour le bonheur, les autres pour la tranquillité du corps, les autres pour la vie même. Et en effet une théorie non erronée des désirs doit rapporter tout choix et toute aversion à la santé du corps et à l’ataraxie de l’âme, puisque c’est là la perfection même de la vie heureuse. (128) Car nous faisons tout afin d’éviter la douleur physique et le trouble de l’âme. Lorsqu’une fois nous y avons réussi, toute l’agitation de l’âme tombe, l’être vivant n’ayant plus à s’acheminer vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose pour parfaire le bien-être de l’âme et celui du corps. Nous n’avons en effet besoin du plaisir que quand, par suite de son absence, nous éprouvons de la douleur ; et quand nous n’éprouvons pas de douleur nous n’avons plus besoin du plaisir. C’est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse. (…)

C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. En effet, des mets simples donnent un plaisir égal à celui d’un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est supprimée, (131) et, d’autre part, du pain d’orge et de l’eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche après en avoir senti la privation. L’habitude d’une nourriture simple et non pas celle d’une nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser à l’homme toute liberté de se consacrer aux devoirs nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous les faisons après des intervalles de vie frugale, enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs des voluptueux inquiets, ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble. (132) Car ce n’est pas une suite ininterrompue de jours passés à boire et à manger, ce n’est pas la jouissance des jeunes garçons et des femmes, ce n’est pas la saveur des poissons et des autres mets que porte une table somptueuse, ce n’est pas tout cela qui engendre la vie heureuse, mais c’est le raisonnement vigilant, capable de trouver en toute circonstance les motifs de ce qu’il faut choisir et de ce qu’il faut éviter, et de rejeter les vaines opinions d’où provient le plus grand trouble des âmes.

Epicure, Lettre à Ménécée (III° av. J.-C.)

PROPOSITION IX. L’Âme, en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et a conscience de son effort.

DÉMONSTRATION. L’essence de l’Âme est constituée par des idées adéquates et des inadéquates (comme nous l’avons montré dans la Prop. 3) ; par suite (Prop. 7), elle s’efforce de persévérer dans son être en tant qu’elle a les unes et aussi en tant qu’elle a les autres ; et cela (Prop. 8) pour une durée indéfinie. Puisque, d’ailleurs, l’Âme (Prop. 23, p. II), par les idées des affections du Corps, a nécessairement conscience d’elle-même, elle a (Prop. 7) conscience de son effort. C.Q.F.D.

SCOLIE. Cet effort, quand il se rapporte à l’Âme seule, est appelé Volonté ; mais, quand il se rapporte à la fois à l’Âme et au Corps, est appelé Appétit ; l’appétit n’est par là rien d’autre que l’essence même de l'homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce qui sert à sa conservation ; et l’homme est ainsi déterminé à le faire. De plus, il n’y a nulle différence entre l’Appétit et le Désir, sinon que le Désir se rapporte généralement aux hommes, en tant qu’ils ont conscience de leurs appétits et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le Désir est l’Appétit avec conscience de lui-même. Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose, parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons.

Spinoza, (1632-1677), Éthique (1677 posthume), III, proposition 9 et scolie.

Socrate. – Considère si tu ne pourrais pas assimiler chacune de ces deux vies, la tempérante et l’incontinente, au cas de deux hommes, dont chacun posséderait de nombreux tonneaux, l’un des tonneaux en bon état et remplis, celui-ci de vin, celui-là de miel, un troisième de lait et beaucoup d’autres remplis d’autres liqueurs, toutes rares et coûteuses et acquises au prix de mille peines et de difficultés ; mais une fois ses tonneaux remplis, notre homme n’y verserait plus rien, ne s’en inquiéterait plus et serait tranquille à cet égard. L’autre aurait, comme le premier, des liqueurs qu’il pourrait se procurer, quoique avec peine, mais n’ayant que des tonneaux percés et fêlés, il serait forcé de les remplir jour et nuit sans relâche, sous peine des plus grands ennuis. Si tu admets que les deux vies sont pareilles au cas de ces deux hommes, est ce que tu soutiendras que la vie de l’homme déréglé est plus heureuse que celle de l’homme réglé ? Mon allégorie t’amène t elle à reconnaître que la vie réglée vaut mieux que la vie déréglée, ou n’es-tu pas convaincu ?

Calliclès – Je ne le suis pas, Socrate. L’homme aux tonneaux pleins n’a plus aucun plaisir, et c’est cela que j’appelais tout à l’heure vivre à la façon d’une pierre, puisque, quand il les a remplis, il n’a plus ni plaisir ni peine ; mais ce qui fait l’agrément de la vie, c’est d’y verser le plus qu’on peut.

Socrate. –Mais si l’on y verse beaucoup, n’est il pas nécessaire qu’il s’en écoule beaucoup aussi et qu’il y ait de larges trous pour les écoulements ?

Calliclès –Bien sûr.

Socrate. – Alors, c’est la vie d’un pluvier que tu vantes, non celle d’un mort ni d’une pierre.

Platon, Gorgias (IV° av. J.-C.)

Hume, Enquête sur l’entendement humain. Plan analytique Section IV Doutes sceptiques sur les opérations de l’entendement. Première partie.

Hume, Enquête sur l’entendement humain, traduction par André Leroy, présentation par Michelle Beyssade, GF n°1305.

Plan analytique

Section IV Doutes sceptiques sur les opérations de l’entendement.

Deuxième partie.

Hume montre que la difficulté reste entière car nos raisonnements relatifs aux faits viennent de la causalité, et si la causalité est fondée sur l’expérience, il reste à se demander sur quoi est fondée l’expérience elle-même (p.91-92).

Hume annonce sa thèse dans cette partie : même une fois acquis l’expérience de la causalité, le raisonnement n’en fonde pas la validité (p.92).

Notre ignorance des pouvoirs de la nature conduit à rendre infondée l’inférence du passé au futur qui se trouve dans les raisonnements qui se font sur la base de l’expérience car il manque un moyen terme entre la prémisse : l’expérience passée montre une certaine conjonction de faits et la conclusion, l’expérience future montrera la même conjonction (p.92-94).

Hume précise que l’argument négatif dans sa nouveauté exige beaucoup d’attention de sorte qu’il va le détailler pour pouvoir rendre pleinement satisfaisant ce qui n’est qu’un argument négatif qui laisse l’espoir d’une découverte (p.94).

Il distingue soutient-il deux types de raisonnements : les démonstratifs qui portent sur des idées et les raisonnements moraux qui portent sur les faits. Il n’y a pas de démonstration de l’inférence fondée sur l’expérience car il n’est pas contradictoire que le cours de la nature change, ce qu’il illustre par divers exemples (p.94-95).

Concernant les raisonnements moraux, on ne peut prouver par l’expérience, même de façon probable, l’inférence du passé au futur sans cercle vicieux puisque c’est elle qui fonde les raisonnements sur les faits (p.95).

Si l’expérience est le seul guide dans l’action, la philosophie peut questionner son fondement. Le problème se pose en ce que si la raison fondait le raisonnement expérimental, un seul cas suffirait. Or, il faut de nombreux cas qui sont pourtant semblables au premier pour arriver à s’appuyer sur l’expérience. Hume avoue qu’il ne saisit pas le raisonnement qui permet un traitement différent de ce qui est finalement semblable (p.95-96).

Hume envisage alors une autre explication qu’on pourrait donner : c’est d’une multiplicité d’expériences qu’on peut inférer légitimement du passé au futur. Il la réfute en rappelant notre ignorance des pouvoirs cachés des corps. Dès lors, comme de l’expérience passée à l’expérience future, il y a un pas et non une tautologie, il faudrait que l’inférence soit intuitive ou démonstrative. Or, ce n’est pas le cas. Quant à l’explication par l’expérience, elle est une pétition de principe (p.96-98).

Hume envisage la possibilité qu’il n’ait pas trouvé la bonne explication et qu’elle puisse se trouver ultérieurement comme pour d’autres solutions négatives. Il va montrer qu’il n’en est rien (p.98).

Comme le raisonnement qui conclut de l’expérience passé à l’expérience est utilisé par des paysans même stupides, des enfants, voire des animaux – ce que la section IX La raison des animaux examinera –, s’il existe, on doit pouvoir le mettre en lumière. Comme ce n’est pas le cas, il n’y en a pas (p.98-99).

Descartes, Les passions de l'âme, analyse de l'article 9

Texte.

Art. 9. Comment se fait le mouvement du cœur.

Son premier effet est qu’il dilate le sang dont les cavités du cœur sont remplies ; ce qui est cause que ce sang, ayant besoin d’occuper un plus grand lieu, passe avec impétuosité de la cavité droite dans la veine artérieuse, et de la gauche dans la grande artère ; puis, cette dilatation cessant, il entre incontinent de nouveau sang de la veine cave en la cavité droite du cœur, et de l’artère veineuse en la gauche. Car il y a de petites peaux aux entrées de ces quatre vaisseaux, tellement disposées qu’elles font que le sang ne peut entrer dans le cœur (334) que par les deux derniers ni en sortir que par les deux autres. Le nouveau sang entré dans le cœur y est incontinent après raréfié en même façon que le précédent. Et c’est en cela seul que consiste le pouls ou battement du cœur et des artères ; en sorte que ce battement se réitère autant de fois qu’il entre de nouveau sang dans le cœur. C’est aussi cela seul qui donne au sang son mouvement, et fait qu’il coule sans cesse très vite en toutes les artères et les veines, au moyen de quoi il porte la chaleur qu’il acquiert dans le cœur à toutes les autres parties du corps, et il leur sert de nourriture.

Descartes, Les passions de l’âme, première partie (1649).

Analyse.

Descartes assigne comme premier effet de son feu cardiaque une dilatation du sang situé dans les cavités du cœur qui exige alors qu’il a besoin de plus de place. Il explique ainsi le mouvement de la cavité droite dans la veine artérieuse et de la cavité gauche dans la grande artère. Pourquoi tout le sang sort et non la partie surnuméraire, le feu cardiaque ne l’explique pas. À l’inverse, la dilatation cesse et le sang emplit à nouveau les cavités. On ne voit pas trop pourquoi la dilatation cesse. De petites peaux expliquent l’entrée du sang. Mais Descartes n’explique nullement l’alternance des mouvements. Il prétend ainsi rendre compte des battements du pouls par cette entrée et cette dilatation.

Enfin Descartes prétend ainsi expliquer le mouvement du sang qui apporte au corps sa chaleur et ses nutriments.

On a pu remarquer que pour Descartes c’est la dilatation qui explique l’éjection du sang et la contraction le mouvement inverse, ce qui est contraire à l’explication de la circulation du sang qui était celle de Harvey. On a pu avancer que c’est pour des raisons purement philosophiques, par mécanisme stricte que Descartes élimine la vertu de pulsion qu’Harvey attribuait au cœur en le considérant comme un muscle, cette vertu étant pour Harvey un moyen de rendre compte du mouvement.

Il n’en reste pas moins que l’hypothèse d’un feu qui ne brûle pas comme cause du mouvement ne paraît pas une explication mécanique. Abstraction faite d’une psychanalyse de l’esprit de Descartes à la façon de Gaston Bachelard qui resterait à faire (cf. Bachelard, La psychanalyse du feu, 1938), l’explication cartésienne est une explication ad hoc sans aucune tentative de vérification expérimentale. Que son feu cardiaque transporte la chaleur au corps montre qu’il lui attribue des effets trop nombreux pour que l’explication soit précise.

Descartes, Les passions de l'âme, analyse de l'article 8

Texte.

Art. 8. Quel est le principe de toutes ces fonctions.

Mais on ne sait pas communément en quelle façon ces esprits animaux et ces nerfs contribuent aux mouvements et aux sens, ni quel est le principe corporel qui les fait agir. C’est pourquoi, encore que j’en aie déjà touché quelque chose en d’autres écrits, je ne laisserai pas de dire ici succinctement que, pendant que nous vivons, il y a une chaleur continuelle en notre cœur, qui est une espèce de feu que le sang des veines y entretient, et que ce feu est le principe corporel de tous les mouvements de nos membres.

Descartes, Les passions de l’âme, première partie (1649).

Analyse.

Cet article vise à poser le principe général de tous les mouvements du vivant. Descartes l’attribue aux esprits animaux et aux nerfs. Ce sont eux qui font le mouvement du vivant. L’appareil nerveux peut-on dire est fondamental.

Renvoyant à ces autres écrits – sans d’ailleurs les indiquer, le lecteur averti de l’époque dispose du Discours de la méthode (1637, V° partie) – Descartes pose que le principe du mouvement, le premier moteur en quelque sorte de la machine du corps est « une espèce de feu » qu’il situe dans le corps et non le cerveau d’où partent tous les nerfs selon l’article 7. Le feu est entretenu comme tous les feux par un combustible, le sang des veines. Mais ce feu fantastique ne s’arrête pas et le combustible se régénère : il ne se consume pas.

Bref, l’explication ne paraît guère fondée sur une expérimentation probante. Aussi curieusement Descartes refuse l’explication du mouvement du cœur comme celui d’une pompe qui était celle de Harvey qui n’est pas cité dans cet article, qui est pourtant une explication mécanique, pour introduire avec son « espèce de feu » une sorte d’âme matérielle dans le vivant.

Descartes, Les passions de l'âme, analyse de l'article 7

Texte.

Art. 7. Brève explication des parties du corps, et de quelques-unes de ses fonctions.

Pour rendre cela plus intelligible, j’expliquerai ici en peu de mots toute la façon dont la machine de notre corps est composée. Il n’y a personne qui ne sache déjà qu’il y a en nous un cœur, un cerveau, un estomac, des muscles, des nerfs, des artères, des veines, et choses semblables. On sait aussi que les viandes qu’on mange descendent dans l’estomac et dans les boyaux, d’où leur suc, coulant dans le foie et dans toutes les veines, se mêle avec le sang qu’elles contiennent, et par ce moyen en augmente la quantité. Ceux qui ont tant soit peu ouï parler de la médecine savent, outre cela, comment le cœur est composé et comment tout le sang des veines peut facilement couler de la veine cave en son côté droit, et de là passer dans le poumon par le vaisseau qu’on nomme la veine artérieuse, puis retourner du poumon dans le côté gauche du cœur par le vaisseau nommé l’artère veineuse, et enfin passer de là dans la (332) grande artère, dont les branches se répandent par tout le corps. Même tous ceux que l’autorité des anciens n’a point entièrement aveuglés, et qui ont voulu ouvrir les yeux pour examiner l’opinion d’Hervaeus touchant la circulation du sang, ne doutent point que toutes les veines et les artères du corps ne soient comme des ruisseaux par où le sang coule sans cesse fort promptement, en prenant son cours de la cavité droite du cœur par la veine artérieuse, dont les branches sont éparses en tout le poumon et jointes à celles de l’artère veineuse, par laquelle il passe du poumon dans le côté gauche du cœur ; puis de là il va dans la grande artère, dont les branches, éparses par tout le reste du corps, sont jointes aux branches de la veine cave, qui portent derechef le même sang en la cavité droite du cœur ; en sorte que ces deux cavités sont comme des écluses par chacune desquelles passe tout le sang à chaque tour qu’il fait dans le corps. De plus, on sait que tous les mouvements des membres dépendent des muscles, et que ces muscles sont opposés les uns aux autres, en telle sorte que, lorsque l’un d’eux s’accourcit, il tire vers soi la partie du corps à laquelle il est attaché, ce qui fait allonger au même temps le muscle qui lui est opposé ; puis, s’il arrive en un autre temps que ce dernier s’accourcisse, il fait que le premier se rallonge, et il retire vers soi la partie à laquelle ils sont attachés. Enfin on sait que tous ces mouvements des muscles, comme aussi tous les sens, dépendent des nerfs, qui sont comme de petits filets ou comme de petits tuyaux qui viennent tous du cerveau, et contiennent ainsi que lui un certain air ou vent très subtil qu’on nomme les esprits animaux. (333)

Descartes, Les passions de l’âme, première partie (1649).

Analyse.

De l’article 7 à l’article 16, Descartes fait un exposé de physiologie.

Cet article propose une explication que nous appellerions biologique mais qui pour Descartes appartient à la physique dans la mesure où ces sortes de machines ou plutôt d’automates que sont les vivants s’expliquent physiquement pour Descartes.

Notre corps est nommé directement nommé « machine » de sorte qu’il faut prendre la machine non comme un modèle mais comme l’essence même du corps vivant.

Descartes énumère d’abord certaines parties du corps : « un cœur, un cerveau, un estomac, des muscles, des nerfs, des artères, des veines, et choses semblables ».

Il explique ensuite la nutrition. Les nourritures qui vont dans l’estomac se mêlent au sang.

Il décrit ensuite la circulation du sang à partir du corps s’appuyant sur ce que ses lecteurs ont pu entendre de la médecine, ciblant en priorité ceux qui ne sont pas obnubilés par les préjugés des anciens et qui connaissent les thèses de son contemporain William Harvey (1578-1657). Descartes décrit une seconde fois la circulation, le rôle des artères et des veines et comment tout le corps est ainsi concerné.

Il passe ensuite à une description du mouvement des muscles dans leur opposition.

Enfin, il présente le rôle des nerfs qui viennent du cerveau et dans lesquels circulent les esprits animaux qu’il définit « un certain air ou vent très subtil », bref, quelque chose d’inobservable. On est assez loin dans le détail de la conception actuelle des nerfs. Les linéaments du réflexe ne sont peut-être même pas présents comme Georges Canguilhem (1904-1995) a essayé de le montrer dans La formation du concept de réflexe au XVII° et au XVIII° siècles (1955).

Le style de l’explication est strictement mécanique, autrement dit tout se passe par mouvement qui implique le contact et sans que soient invoquées des âmes, entéléchies ou des intentions.

Le corps se présente ainsi avec une certaine indépendance par rapport aux autres corps même s’il est impossible de créditer Descartes de l’invention de la notion de milieu intérieur dont se prévaudra Claude Bernard (1813-1878).