Corrigé d'une explication de texte de Descartes sur l'unanimité comme critère de la vérité

Sujet.

Il ne servirait de rien de compter les suffrages pour suivre l’opinion garantie par le plus d’auteurs, car s’il s’agit d’une question difficile, il est plus croyable que la vérité en a été découverte par un petit nombre plutôt que par beaucoup. Même si tous étaient d’accord, leur enseignement ne nous suffirait pas : nous ne deviendrons jamais mathématiciens, par exemple, bien que notre mémoire possède toutes les démonstrations faites par d’autres, si notre esprit n’est pas capable de résoudre toute sorte de problèmes ; nous ne deviendrons pas philosophes, pour avoir lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote, sans pouvoir porter un jugement solide sur ce qui nous est proposé. Ainsi, en effet, nous semblerions avoir appris, non des sciences, mais des histoires.

Descartes, Règles pour la direction de l’esprit (écrit vers 1628)

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d'abord étudié dans son ensemble.

Questions :

1) Dégagez les idées principales du texte et les étapes de son argumentation.

2)

a) Pourquoi est-il « plus croyable que la vérité en a été découverte par un petit nombre plutôt que par beaucoup » ?

b) Pourquoi ne suffit-il pas de posséder « toutes les démonstrations faites par d’autres » pour devenir mathématicien ? Pourquoi ne suffit-il pas d’avoir lu tous les raisonnements des philosophes pour être philosophe ?

c) Expliquez : « porter un jugement solide ».

3) L’unanimité est-elle un critère de vérité ?

Corrigé.

Les avis sont souvent opposés. Lesquels sont vrais ? Sont-ce les plus nombreux ? Faut-il rechercher l’unanimité ?

Voilà ce dont traite Descartes dans cet extrait des Règles pour la direction de l’esprit.

1)

La première idée principale du texte de Descartes est qu’en matière de vérité la majorité ne peut décider.

Son argument est que là où il est difficile de la trouver, il faudrait plutôt croire que peu nombreux sont ceux qui l’ont découverte.

La deuxième idée principale est que l’unanimité, c’est-à-dire l’accord de tous les esprits, dans l’hypothèse où elle se réaliserait, ne suffit pas non plus pour connaître la vérité.

Il s’appuie d’abord sur un premier exemple relatif aux mathématiques. Mémoriser les démonstrations des mathématiciens ne suffit pas selon lui pour connaître les vérités mathématiques. Il faut être capable d’en découvrir. Il s’appuie ensuite sur un second exemple : la philosophie. La connaissance des pensées des philosophes de l’antiquité comme Platon et Aristote qu’il cite, ne suffit pas pour devenir philosophe. Il faut être capable de juger de façon fondée par soi-même sur les questions de philosophie.

Il en conclut que dans les deux cas où on se contente de répéter ce que les autres ont dit ou écrit, on apprend des histoires et non des sciences. Il faut comprendre que les premières font uniquement appel à la mémoire alors que les secondes impliquent de comprendre en usant de sa raison.

2)

a)

Lorsque Descartes écrit qu’il est « plus croyable que la vérité en a été découverte par un petit nombre plutôt que par beaucoup », c’est dans le cas d’une question difficile. Dans le cas d’une question facile, on comprend que la majorité puisse la découvrir. Par contre, s’il n’est pas impossible qu’elle découvre la vérité, raison pour laquelle Descartes use d’un comparatif « plus (…) que » pour indiquer qu’on peut admettre qu’une majorité trouve la vérité dans une question difficile, la minorité de ceux qui se consacrent à la recherche de la vérité a plus de chance d’être dans le vrai.

b)

S’il soutient qu’il ne suffit pas de posséder « toutes les démonstrations faites par d’autres » pour devenir mathématicien, la raison en est qu’une démonstration, c’est-à-dire la déduction de la vérité d’une proposition à partir d’autres propositions qui en sont les principes, exige d’être comprise. Aussi la marque du vrai mathématicien est sa capacité à résoudre des problèmes qu’il ne connaît pas.

De même, il ne suffit pas selon Descartes d’avoir lu tous les raisonnements des philosophes pour être philosophe pour la même raison. Il faut être soi-même capable de faire de la philosophie.

Dans les deux cas, mémoriser est peut-être nécessaire mais en aucun cas suffisant pour connaître la vérité.

c)

En disant que le philosophe est celui qui est capable de « porter un jugement solide », Descartes veut dire qu’à propos d’une question proposée, le philosophe sera capable de juger, c’est-à-dire de se prononcer sur la vérité ou la fausseté d’une proposition, de façon fondée. Il aura réfléchi de façon approfondie au problème en en examinant toutes les faces. Son jugement ne sera donc pas le fruit de la légèreté.

3)

Descartes paraît rejeter l’unanimité comme critère de la vérité.

Or, par unanimité, on entend l’accord de tous les esprits et la vérité paraît bien impliquer un tel accord puisque si ce qu’on pense est en accord avec l’objet, tous se retrouveront dans la vérité. C’est lorsqu’il y a des avis contraires qu’on pense que certains voire tous sont faux.

On peut donc se demander si l’unanimité est bien un critère de vérité.

En effet, lorsque nous sommes dans le vrai, tous les esprits doivent penser la même chose. On reproche à celui qui est d’un autre avis de se tromper. Dans l’exemple des mathématiques, celui qui ignore le résultat de 2 et 2 ou qui se trompe est réputé dans l’ignorance ou l’erreur. Par contre, on considère que tout le monde doit trouver 4. Ainsi, si la majorité propose 4 et une minorité 5, il est clair que l’un ou l’autre groupe se trompe. L’unanimité paraît donc montrer qu’il y a vérité.

Or, ne peut-il pas y avoir erreur s’il y a unanimité ?

En effet, dans l’hypothèse de l’unanimité, rien n’interdit l’erreur de tous. Il suffit que l’illusion que produit un phénomène soit tel que personne ne trouve à y redire. Les hommes auraient pu ne jamais savoir que la Terre est en mouvement puisqu’aucun n’en sent les mouvements. C’est pourquoi Descartes a raison d’écarter l’unanimité.

Mais même si l’unanimité est réalisée et que ce qui est pensé est vrai, cela suffit-il pour en faire un critère de la vérité ?

En fait, là où Descartes critique l’idée d’unanimité comme critère, c’est qu’elle ne permet pas de comprendre ce dont on parle. Celui qui répète sans comprendre 2 et 2 font 4 ne connaît pas la vérité. Aussi le critère de la vérité c’est la compréhension. Ainsi, celui qui saisit en comprenant 2 et 2 font 4 ou qui est capable d’en faire la démonstration (comme Leibniz l’a fait après Descartes dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain) connaît la vérité. C’est donc la compréhension et non l’unanimité qui importe. Elle est un caractère intrinsèque.

Disons donc pour conclure que Descartes, dans cet extrait des Règles pour la direction pour l’esprit, montre que la connaissance de la vérité n’est liée ni à la majorité, ni à l’unanimité, mais provient de la compréhension par chacun de ce qu’il pense.

Euro et la naissance du feu (texte)

Une légende australienne rappelle qu’un animal totémique, un certain euro, portait le feu dans son corps. Un homme le tua. « Il examina soigneusement le corps pour voir comment l’animal faisait du feu, d’où̀ il venait ; il arracha l’organe génital mâle qui était très long, le fendit en deux et s’aperçut qu’il contenait un feu très rouge. » (p. 34). Comment une telle légende pourrait-elle se perpétuer si chaque génération n’avait pas des raisons intimes d’y croire ?

Bachelard, Psychanalyse du feu (1938), chapitre III Psychanalyse et préhistoire. Le complexe de Novalis, VI, Folio essai, 1992, p. 69.

Bachelard cite le Mythes sur l’origine du feu (1930, traduction française de Michel Drucker, 1931) de James Georg Frazer.

Cours bref 20 A L'État (L, ES)

L’État est une réalité difficile à définir directement. Aussi faut-il le prendre dans son absence, c’est-à-dire dans les sociétés où il manque, sociétés qu’on nomme pour cela primitives. On y constate d’une part que tous les individus, y compris les « chefs » se livrent aux activités productives. On y voit d’autre part que le pouvoir appartient non pas à certains, ni même à tous, mais à la tradition. En ce sens on peut parler d’État dès que le pouvoir est séparé, institué en un groupe d’hommes, même si ce groupe comprend tous les citoyens. La cité antique est bien un État en ce sens. Les grands empires orientaux, amérindiens ou africains, les royaumes médiévaux, les nations modernes sont différentes manifestations de l’État.

Cette diversité justement amène à se demander s’il y a un type d’État meilleur que les autres ou bien si l’État est nécessaire pour les sujets ou la société ou bien s’il est possible et comment de se passer de l’État.

Dans la mesure où l’État implique de gouverner, la question qui se pose est de savoir qui doit gouverner. Sont-ce tous les citoyens ou bien seulement quelques uns ? C’est poser alors la question du meilleur régime.

Platon a clairement posé la question. Il refuse la thèse sophistique qui pose la question de la prise du pouvoir par l’efficacité rhétorique (cf. Gorgias) ou par le pouvoir que confère la connaissance de la vertu politique (cf. Protagoras). Elle implique soit une réduction du pouvoir à la puissance des meilleurs qui gouvernent pour eux (cf. Le personnage fictif de Calliclès dans le Gorgias), soit que le pouvoir est toujours à l’avantage des gouvernants, un seul dans la monarchie ou tyrannie, quelques-uns dans l’oligarchie ou l’aristocratie, la majorité dans la démocratie (cf. les thèses du sophiste Thrasymaque dans le livre I de La République). Platon objecte que gouverner est un art qui implique de prendre soin de ce qu’on gouverne. Il objecte surtout la nécessité de la justice comme intérêt de tous. En effet, même les brigands doivent la respecter entre eux pour pouvoir faire communauté (La République, livre I).

Analysant la société comme devant comprendre trois classes, celle des producteurs, celles des auxiliaires, c’est-à-dire des forces de l’ordre et celle des gouvernants, il propose que ces derniers soient réservés aux philosophes. Autrement dit, le meilleur régime n’est pas la démocratie. En effet, cette dernière fondée sur la liberté individuelle et notamment de l’opinion est source de désordre et de démagogie. Elle est donc la voie la plus sûre pour faire naître la tyrannie, c’est-à-dire le gouvernement d’un seul, voire de quelques uns. Quant au tyran, il est lui-même gouverné par ses désirs insatiables. C’est pourquoi il n’est ni libre, ni heureux. Il n’est pas libre parce qu’il dépend de ses désirs. Il n’est pas heureux car il vit dans la crainte. Cicéron, dans les Tusculanes (V, 21), a fait le récit du flatteur Damoclès qui louait le bonheur de Denys le tyran de Syracuse. Il le mit à sa place avec une épée au-dessus de lui, pour lui faire comprendre la condition malheureuse du tyran. Au contraire, les philosophes, dans la mesure où ils connaissent la justice, la mettront en œuvre. Ainsi, ils gouverneront pour le Bien de la Cité et non pour satisfaire leurs propres désirs. Et s’ils le peuvent, c’est parce qu’ils sont d’abord capables de se gouverner eux-mêmes.

Pour intéressante que soit cette problématique du meilleur régime, elle présuppose que des hommes vertueux soient possibles, capables de mettre en œuvre des mesures pour le bien de tous et suffisamment savants pour ne pas se tromper. Platon lui-même dans Les Lois a reconnu qu’il était finalement impossible qu’un homme à la fois sache ce qui est bien et le fasse. Dès lors, plutôt que de chercher le meilleur régime, ne faut-il pas plutôt penser que l’État doit être construit de telle sorte que les lois y règnent et non des hommes ? Autrement dit, l’État ne doit-il pas être l’État de droit ?

Partons donc des individus. Laissés à eux-mêmes, ils ne feront que leur volonté qui se heurtera d’une façon ou d’une autre à celles des autres. On pense une telle situation qu’on nommera l’état de nature comme une situation où il n’y a pas de pouvoir. On peut le penser soit comme un état de guerre de chacun contre chacun à la façon de Hobbes, soit qu’on le pense comme un état de paix qui peut se transformer en état de guerre comme Locke, toujours est-il que l’État apparaît comme une solution pour en sortir de son instabilité. On conçoit alors un contrat par lequel les individus se dessaisissent de leur droit de se gouverner eux-mêmes, notamment d’exercer la justice. Il revient à l’État seul de légiférer, d’exécuter les lois et d’en obtenir réparation ou de régler les conflits entre les individus. L’État doit se contenter de faire respecter les droits des individus qu’ils possèdent avant l’entrée en société autrement nommés droits de l’homme. Les grandes déclarations retiendront la liberté, la vie, l’égalité en droits, etc. Un tel État peut être une démocratie où tous gouvernent, une aristocratie ou une oligarchie ou le petit nombre gouverne ou bien une monarchie où un seul gouverne (cf. Spinoza, Traité politique, chapitre II, § 17).

Politiquement, un tel État se caractérise par le fait qu’il donne un cadre qui permet aux citoyens d’avoir des droits effectifs. Il s’agit donc d’une conception qui implique une position libérale, c’est-à-dire la défense des droits de l’individu contre l’État. Celui-ci n’est légitime que si et seulement s’il défend l’individu. On parle alors d’État de droit, voire d’État gendarme. Le risque est que l’État outrepasse son domaine, veuille tout gérer, voire se voit approprier par certains. On parle de tyrannie ou de despotisme dans ce dernier cas, de totalitarisme dans le premier.

Mais, on peut faire deux objections à l’idée de l’État de droit.

D’une part, il est pour certains individus l’instrument de leur domination dans la mesure où ils ont plus de moyens que les autres d’exercer leur droit. Rousseau déjà dénonçait l’institution historique de l’État comme un moyen pour les riches de dominer les pauvres (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, IIème partie, 1755). Il ouvrait ainsi la question sociale, c’est-à-dire la question des ressources et donc de l’égalité économique des individus. Marx, dans le livre I du Capital (1867), montre que le prolétaire, c’est-à-dire celui qui ne possède que sa force de travail, est contraint de la vendre la moins cher possible sur le marché du travail. Celui qui l’achète et en bénéficie, le bourgeois, c’est-à-dire le propriétaire des moyens de production, peut donc extorquer du surtravail et ainsi faire du profit par l’exploitation du prolétaire. L’État de droit garantit des droits inégaux sur le plan économique.

D’autre part, il conduit à mettre face à face l’État et l’individu. Loin de s’opposer à la tyrannie, il la rend possible puisque l’individu fait face à une puissance bien plus grande que celle des autres individus dans l’état de nature. Même la démocratie ne peut éviter de prendre un tour tyrannique dans la mesure où la majorité impose ses mœurs, ses volontés à chaque individu comme le dénonçait par avance Tocqueville.

Dès lors, ne peut-on pas penser que le rôle de l’État est bien plutôt d’être un instrument qui permet à certains de dominer ? L’État n’est-il pas un instrument de la domination de certaines classes ou une machine bureaucratique qui, sous couvert d’administrer le droit, permet de maintenir l’oppression ? Faut-il alors chercher à supprimer l’État ?

Comme l’État n’a pas toujours existé comme le montre les sociétés primitives, il faut penser qu’il est apparu à partir de la société. On peut penser à la façon de Marx et de Friedrich Engels (1820-1895) que l’État apparaît à partir de l’apparition de classes sociales. Il est alors l’instrument de la domination de la classe dominante sur les classes dominées. Les grandes étapes de l’histoire de l’État sont celles des modes de production : asiatique avec un État qui organise la production, antique avec des citoyens dominants les esclaves, féodal avec des nobles dominants serfs et bourgeois et enfin capitaliste avec la bourgeoisie dominant le prolétariat. Ce mode de domination est le dernier et sa disparition conduira à la disparition de l’État. Sans objecter à Marx et Engels que leurs successeurs ont renforcé le pouvoir de l’État lorsqu’ils ont pris le pouvoir, on peut faire remarquer que l’apparition de l’État est incompréhensible. Car comment une société sans classes pourrait-elle se transformer en société de classes pour que l’État apparaisse ?

On peut alors plutôt y voir le fait de la conquête selon l’hypothèse de Nietzsche dans la Généalogie de la morale (II, 17, 1887). Une société en conquiert une autre et c’est cette conquête qui crée les classes ou les castes constitutives de l’apparition de l’État. Mais là encore, la solution présuppose ce qui est en question. La guerre est un phénomène endémique dans les sociétés primitives mais elle ne débouche pas sur la conquête. Il faut déjà un État pour que la guerre soit une guerre de conquête. On peut donc dire que la question de l’origine de l’État importe peu. On doit prendre en compte le fait qu’il existe et se demander s’il est possible de s’en passer.

Le rôle de d’État par rapport à la société est de la maintenir. Car, sans État, la société doit exercer sur les individus une pression de tous les instants. On comprend pourquoi tous les aspects de l’existence sont réglés par des coutumes minutieuses dans les sociétés archaïques et pourquoi la religion dans sa dimension de discipline sociale fabrique des divinités pour tout. Aussi est-il vrai que la société n’a pas besoin d’État. Mais la volonté de supprimer l’État dans une société qu’il rend possible ne peut conduire qu’à l’absorption de la société dans l’État, soit une forme de totalitarisme au sens de l’État total du théoricien du droit nazi Carl Schmidt (1888-1985) qui se réfère à la notion de stato totalitario des fascistes italiens. Le bolchevisme de Lénine qui pensait l’État comme un « gourdin » dans la main des prolétaires qui le rangerait à la « ferraille » après s’en être servi a, au contraire, renforcé sa mainmise sur la société. Si donc il est impossible de refuser l’État, et si l’État de droit ne garantit nullement les supposés « droits de l’homme », qu’est-ce qu’il rend possible ?

On peut donc dire que parce qu’il est un enjeu non seulement théorique mais pratique, l’État institue la politique. Qu’entendre alors par là ?

Par politique, il faut entendre une certaine lutte à partir du moment où le pouvoir apparaît comme tel, c’est-à-dire comme la capacité de faire faire aux autres. Non seulement une lutte entre ceux qui ne sont pas que sujets, mais qui ont part au pouvoir, mais également entre eux et les autres. Ce n’est pas seulement la lutte de classes dans laquelle Marx et Engels décryptaient toute l’histoire dans le Manifeste du parti communiste, c’est une lutte beaucoup plus générale, ce qui a fait dire à Michel Foucault dans Il faut défendre la société qu’il fallait renverser la formule célèbre de Clausewitz (1780-1831) selon laquelle « la guerre est la continuation de la politique selon d’autres moyens » (De la guerre, livre I, chapitre 1, § 24, 1832, posthume) en l’idée que la guerre est générale : « Nous sommes donc en guerre les uns contre les autres ; un front de bataille traverse la société toute entière, continûment et en permanence, et c’est ce front de bataille qui place chacun de nous dans un camp ou dans un autre. Il n’y a pas de sujet neutre. On est forcément l’adversaire de quelqu’un. » (Michel Foucault, Il faut défendre la société, Cours au Collège de France, 1976, Paris, Hautes Études/Gallimard/ Seuil, 1997, p. 44). C’est dans et par cette lutte que s’éprouve la liberté, qu’elle se donne une réalité. Les droits sont les effets toujours momentanés de cette lutte et l’État est l’enjeu et l’instrument de la lutte politique qui prend parfois un tour pacifique.

En un mot, l’État ouvre l’espace du politique. Il n’est pas seulement un instrument de domination, ce « monstre froid » (Nietzsche) qui ment au peuple. Il est pour le peuple et surtout pour les individus, ce qui les libère de la société, c’est-à-dire des nécessités.

Mais parce qu’il est la condition de la politique, l’État doit être aussi la matière de l’action politique. Un peuple qui ne s’empare pas de l’État, qui le laisse à une minorité, renonce à la liberté. Mais à l’inverse, c’est l’État qui fait la possibilité du peuple. Ce cercle de la politique explique l’ambivalence de l’État qui, comme État de droit, ouvre l’espace de la politique et qui comme État totalitaire, tente de faire disparaître la liberté.