Hannah Arendt : tyrannie, monarchie et république (texte)

Depuis la fin de l’Antiquité, il était courant, en matière de théorie politique, de distinguer gouvernement conforme à la loi et tyrannie, cette dernière désignant la forme de gouvernement où le gouvernant gouverne selon son bon plaisir et ses intérêts propres, à l’encontre du bien-être privé et des droits, légitimes et civils, des gouvernés. En aucun cas on ne pourrait assimiler la monarchie en tant que telle, le règne d’un seul, à la tyrannie ; c’est pourtant précisément à cette assimilation que devaient être rapidement amenées les révolutions. La tyrannie, telle que les révolutions finirent par la percevoir, était une forme de gouvernement où le gouvernant, même s’il gouvernait conformément aux lois du royaume, avait monopolisé pour lui-même le droit à l’action, avait banni les citoyens de l’espace public pour les confiner à l’intimité de leur foyer et exiger qu’ils s’occupent seulement de leurs affaires privées. En d’autres termes, la tyrannie dépouillait les citoyens du bonheur public, mais pas nécessairement du bien-être privé, tandis qu’une république accordait à chaque citoyen le droit de devenir « un participant au gouvernement des affaires », le droit d’exister dans l’action, de manière publique et visible. Certes, le mot « république » n’apparaît pas encore ; c’est après la Révolution qu’on perçut tous les gouvernements non républicains comme des despotismes.

Hannah Arendt, De la révolution(1963, 1965), chapitre III La quête du bonheur, in L’humaine condition, Gallimard, Quarto, 2012, p.440.

Les régimes politiques selon les historiens grecs

LXXX. Cinq jours après le rétablissement de la tranquillité, les sept seigneurs qui s'étaient soulevés contre les mages tinrent conseil sur l'état actuel des affaires. Leurs discours paraîtront incroyables à quelques Grecs ; ils n'en sont pas cependant moins vrais. Otanes exhorta les Perses à mettre l'autorité en commun. « Je crois, dit-il, que l'on ne doit plus désormais confier l'administration de l'État à un seul homme, le gouvernement monarchique n'étant ni agréable ni bon. Vous savez à quel point d'insolence en était venu Cambyse, et vous avez éprouvé vous-mêmes celle du mage. Comment, en effet, la monarchie pourrait-elle être un bon gouvernement ? Le monarque fait ce qu'il veut, sans rendre compte de sa conduite. L'homme le plus vertueux, élevé à cette haute dignité, perdrait bientôt toutes ses bonnes qualités. Car l'envie naît avec tous les hommes, et les avantages dont jouit un monarque le portent à l'insolence. Or, quiconque a ces deux vices a tous les vices ensemble : tantôt il commet, dans l'ivresse de l'insolence, les actions les plus atroces, et tantôt par envie. Un roi devrait être exempt d'envie, du moins parce qu'il jouit de toutes sortes de biens ; mais c'est tout le contraire, et ses sujets ne le savent que trop par expérience. Il hait les plus honnêtes gens, et semble chagrin de ce qu'ils existent encore. Il n'est bien qu'avec les plus méchants. Il prête volontiers l'oreille à la calomnie ; il accueille les délateurs : mais ce qu'il y a de plus bizarre, si on le loue modestement, il s'en offense ; si, au contraire, on le recherche avec empressement, il en est pareillement blessé, et ne l'impute qu'à la plus basse flatterie ; enfin, et c'est le plus terrible de tous les inconvénients, il renverse les lois de la patrie, il attaque l'honneur des femmes, et fait mourir qui bon lui semble, sans observer aucune formalité. Il n'en est pas de même du gouvernement démocratique. Premièrement on l'appelle isonomie (l'égalité des lois) ; c'est le plus beau de tous les noms : secondement, il ne s'y commet aucun de ces désordres qui sont inséparables de l'État monarchique. Le magistrat s'y élit au sort ; il est comptable de son administration, et toutes les délibérations s'y font en commun. Je suis donc d'avis d'abolir le gouvernement monarchique, et d'établir le démocratique, parce que tout se trouve dans le peuple. » Telle fut l'opinion d'Otanes.

LXXXI. Mégabyse, qui parla après lui, leur conseilla d'instituer l'oligarchie. « Je pense, dit-il, avec Otanes, qu'il faut abolir la tyrannie, et j'approuve tout ce qu'il a dit à ce sujet. Mais quand il nous exhorte à remettre la puissance souveraine entre les mains du peuple, il s'écarte du bon chemin : rien de plus insensé et de plus insolent qu'une multitude pernicieuse ? en voulant éviter l'insolence d'un tyran, on tombe sous la tyrannie d'un peuple effréné. Y a-t-il rien de plus insupportable ? Si un roi forme quelque entreprise, c'est avec connaissance : le peuple, au contraire, n'a ni intelligence ni raison. Eh ! comment en aurait-il, lui qui n'a jamais reçu aucune instruction, et qui ne connaît ni le beau, ni l’honnête, ni le décent ? Il se jette dans une affaire, tête baissée et sans jugement, semblable à un torrent qui entraîne tout ce qu'il rencontre sur son passage. Puissent les ennemis des Perses user de la démocratie ! Pour nous, faisons choix des hommes les plus vertueux ; mettons-leur la puissance entre les mains : nous serons nous-mêmes de ce nombre ; et, suivant toutes les apparences, des hommes sages et éclairés ne donneront que d'excellents conseils. »

LXXXII. Tel fut l'avis de Mégabyse. Darius parla le troisième, et proposa le sien en ces termes : « L'avis de Mégabyse contre la démocratie me paraît juste et plein de sens ; il n'en est pas de même de ce qu'il a avancé en faveur de l'oligarchie. Les trois sortes de gouvernements que l'on puisse proposer, le démocratique, l'oligarchique et le monarchique, étant aussi parfaits qu'ils peuvent l'être, je dis que l'état monarchique l'emporte de beaucoup sur les deux autres ; car il est constant qu'il n'y a rien de meilleur que le gouvernement d'un seul homme, quand il est homme de bien. Un tel homme ne peut manquer de gouverner ses sujets d'une manière irrépréhensible : les délibérations sont secrètes, les ennemis n'en ont aucune connaissance. Il n'en est pas ainsi de l'oligarchie : ce gouvernement étant composé de plusieurs personnes qui s'appliquent à la vertu dans la vue du bien public, il naît ordinairement entre elles des inimitiés particulières et violentes. Chacun veut primer, chacun vent que son opinion prévale : de là les haines réciproques et les séditions ; des séditions on passe aux meurtres, et des meurtres on revient ordinairement à la monarchie. Cela prouve combien le gouvernement d'un seul est préférable à celui de plusieurs. D'un autre côté, quand le peuple commande, il est impossible qu'il ne s'introduise beaucoup de désordre dans un État. La corruption, une fois établie dans la république, ne produit point des haines entre les méchants ; elle les unit, au contraire, par les liens d'une étroite amitié : car ceux qui perdent l'État agissent de concert et se soutiennent mutuellement. Ils continuent toujours à faire le mal, jusqu'à ce qu'il s'élève quelque grand personnage qui les réprime en prenant autorité sur le peuple. Cet homme se fait admirer, et cette admiration en fait un monarque ; ce qui nous prouve encore que, de tous les gouvernements, le monarchique est le meilleur : mais enfin, pour tout dire en peu de mots, d'où nous est venue la liberté ? de qui la tenons-nous ? du peuple, de l'oligarchie, ou d'un monarque ? Puisqu'il est donc vrai que c'est par un seul homme que nous avons été délivrés de l'esclavage, je conclus qu'il faut nous en tenir au gouvernement d'un seul : d'ailleurs on ne doit point renverser tes lois de la patrie lorsqu'elles sont sages ; cela serait dangereux. »

Hérodote, Histoires, III

LXXXII. - A quel point fut cruelle cette sédition ! Elle le parut davantage encore, parce qu'elle fut la première. Plus tard tout le monde grec, pour ainsi dire, fut ébranlé. Partout des discordes : les chefs du parti populaire appelant à leur aide les Athéniens, les aristocrates, les Lacédémoniens. Pendant la paix, on n'aurait eu aucun prétexte, aucun moyen pour les appeler, mais une fois en guerre ceux qui voulaient bouleverser l'ordre établi avaient toute facilité de se chercher des alliés à la fois pour abattre leurs adversaires et accroître du même coup leur puissance. Les cités en proie à ces dissensions souffrirent des maux innombrables et terribles, qui se produisent et se produiront sans cesse, tant que la nature humaine sera la même, mais qui peuvent varier d'intensité et changer de caractère selon les circonstances. Car pendant la paix et dans la prospérité, États et particuliers ont un meilleur esprit, parce qu'ils ne sont pas victimes d'une nécessité impitoyable. Mais la guerre, en faisant disparaître la facilité de la vie quotidienne, enseigne la violence et met les passions de la multitude en accord avec la brutalité des faits. Les dissensions déchiraient donc les villes. Celles qui en furent victimes les dernières, instruites par l'exemple qu'elles avaient sous les yeux, portèrent bien plus loin encore l'excès dans ce bouleversement général des moeurs ; elles montrèrent plus d'ingéniosité dans la lutte et plus d'atrocité dans la vengeance. En voulant justifier des actes considérés jusque-là comme blâmables, on changea le sens ordinaire des mots. L'audace irréfléchie passa pour un courageux dévouement à l'hétairie (1) ; la précaution prudente pour une lâcheté qui se couvre de beaux dehors. Le bon sens n'était plus que le prétexte de la mollesse ; une grande intelligence qu'une grande inertie. La violence poussée jusqu'à la frénésie était considérée comme le partage d'une âme vraiment virile ; les précautions contre les projets de l'adversaire n'étaient qu'un honnête prétexte contre le danger. Le violent se faisait toujours croire ; celui qui résistait à ces violences se faisait toujours soupçonner. Dresser des embûches avec succès était preuve d'intelligence ; les prévenir, d'habileté plus grande. Quiconque s'ingéniait à ne pas employer ces moyens était réputé trahir le parti et redouter ses adversaires. En un mot devancer qui se disposait à commettre un mauvais coup, inciter à nuire qui n'y songeait pas, cela valait mille éloges. Les relations de parti étaient plus puissantes que les relations de parenté, parce qu'elles excitaient davantage à tout oser sans invoquer aucune excuse. Les associations n'avaient pas pour but l'utilité conformément aux lois, mais la satisfaction de la cupidité en lutte contre les lois établies. La fidélité aux engagements était fondée non sur le respect de la loi divine du serment, mais sur la complicité dans le crime. On n'adoptait les conseils honnêtes de l'adversaire que par précaution, si cet adversaire était le plus fort, nullement par générosité. On aimait mieux se venger d'une offense que de ne pas l'avoir subie. Les serments de réconciliation que l'on échangeait n'avaient qu'une force transitoire, due à l'embarras des partis et à leur impuissance à les enfreindre ; mais qu'une occasion se présentât, celui qui voyait son rival sans défense et osait l'attaquer le premier abusait de sa confiance et aimait mieux exercer sa vengeance en secret qu'ouvertement. Il assurait ainsi sa sécurité et en triomphant par la ruse se faisait une réputation d'intelligence ; car, en général, l'homme est plus satisfait d'être appelé habile en se conduisant en coquin que maladroit en étant honnête. On rougit de la maladresse, on s'enorgueillit de la méchanceté. Tous ces vices avaient pour source la recherche du pouvoir, inspirée soit par la cupidité, soit par l'ambition. Les passions engendrèrent d'ardentes rivalités. Dans les cités, les chefs de l'un et l'autre parti se paraient de beaux principes ; ils se déclaraient soit pour l'égalité politique du peuple, soit pour une aristocratie modérée. En paroles ils n'avaient pour but suprême que l'intérêt public ; en fait ils luttaient par tous les moyens pour obtenir la suprématie ; leur audace était incroyable ; les vengeances auxquelles ils recouraient, pires encore et en suscitant sans cesse de nouvelles, sans respect de la justice et de l'intérêt général ; on proportionnait les vengeances uniquement au plaisir que chacune procurait à l'une ou à l'autre des factions ; s'emparant du pouvoir soit par une condamnation injuste, soit de vive forte ; ils s'empressaient de donner satisfaction à leurs haines du moment. Ni les uns ni les autres ne s'astreignaient à la bonne foi ; quand l'envie leur faisait commettre quelque crime, leur réputation n'en était que plus assurée par les noms pompeux dont ils le paraient. Les citoyens, qui entendaient rester neutres, périssaient sous les coups des deux partis, pour refus d'entrer dans la mêlée ou parce qu'ils excitaient la jalousie par leur abstention.  

Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, III

(1) Les hétairies pouvaient être des associations secrètes constituées par les aristocrates pour s'emparer du pouvoir. Le terme désigne aussi toute faction se proposant un but politique.

Philosophie. Sujets philosophie baccalauréat L 2018

Le candidat traitera, au choix, l’un des trois sujets suivants.

1er sujet :

La culture nous rend-elle plus humain ?

2ème sujet :

Peut-on renoncer à la vérité́ ?

3ème sujet :

Expliquer le texte suivant : 

Souvent nous ne savons pas ce que nous souhaitons ou ce que nous craignons. Nous pouvons caresser un souhait pendant des années entières, sans nous l’avouer, sans même en prendre clairement conscience ; c’est que l’intellect n’en doit rien savoir, c’est qu’une révélation nous semble dangereuse pour notre amour-propre, pour la bonne opinion que nous tenons à avoir de nous-mêmes ; mais quand ce souhait vient à se réaliser, notre propre joie nous apprend, non sans nous causer une certaine confusion, que nous appelions cet événement de tous nos vœux ; tel est le cas de la mort d’un proche parent dont nous héritons.

Et quant à ce que nous craignons, nous ne le savons souvent pas, parce que nous n’avons pas le courage d’en prendre clairement conscience. Souvent même nous nous trompons entièrement sur le motif véritable de notre action ou de notre abstention, jusqu’à ce qu’un hasard nous dévoile le mystère. Nous apprenons alors que nous nous étions mépris sur le motif véritable, que nous n’osions pas nous l’avouer, parce qu’il ne répondait nullement à la bonne opinion que nous avons de nous-mêmes. Ainsi, nous nous abstenons d’une certaine action, pour des raisons purement morales à notre avis ; mais après coup nous apprenons que la peur seule nous retenait, puisque, une fois tout danger disparu, nous commettons cette action. 

SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, 1818.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question. 

Philosophie. Sujets baccalauréat technologique (sauf TMD et STHR) session 2018

Le candidat traitera l’un des sujets suivants au choix.

Sujet 1 :

L’expérience peut-elle être trompeuse ?

Sujet 2 :

Peut-on maîtriser le développement technique ?

Sujet 3 :

Il est vrai que, dans les démocraties, le peuple paraît faire ce qu’il veut : mais la liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut. Dans un État, c’est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être point contraint de faire ce que l’on ne doit pas vouloir. Il faut se mettre dans l’esprit ce que c’est que l’indépendance, et ce que c’est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent : et, si un citoyen pouvoir faire ce qu’elles défendent, il n’aurait plus de liberté, parce que les autres auraient ce même pouvoir.

Montesquieu, De l’Esprit des lois (1848)

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1. Dégager l’idée principale du texte et les étapes du raisonnement.

2. Expliquer :

a) « dans les démocraties, le peuple paraît faire ce qu’il veut » ;

b) « la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir » ;

c) Que signifie « l’indépendance » dans le texte ?

3. Les lois sont-elles nécessaires à la liberté ?

Clastres, Deux chefs de tribus primitives : Fousiwe et Geronimo (texte)

Dans le très beau récit des vingt années qu’elle passa chez les Yanomami, Elena Valero[1]parle longuement de son premier mari, le leader guerrier Fousiwe. Son histoire illustre parfaitement le destin de la chefferie sauvage lorsqu’elle est, par la force des choses, amenée à transgresser la loi de la société primitive qui, vrai lieu du pouvoir, refuse de s’en dessaisir, refuse de le déléguer. Fousiwe est donc reconnu comme « chef » par sa tribu à cause du prestige qu’il s’est acquis comme organisateur et conducteur de raids victorieux contre les groupes ennemis. Il dirige par conséquent des guerres voulues par sa tribu, il met au service de son groupe sa compétence technique d’homme de guerre, son courage, son dynamisme, il est l’instrument efficace de sa société. Mais le malheur du guerrier sauvage veut que le prestige acquis dans la guerre se perde vite, si ne s’en renouvellent pas constamment les sources. La tribu, pour qui le chef n’est que l’instrument apte à réaliser sa volonté, oublie facilement les victoires passées du chef. Pour lui, rien n’est acquis définitivement et, s’il veut rendre aux gens la mémoire si aisément perdue de son prestige et de sa gloire, ce n’est pas seulement en exaltant ses exploits anciens qu’il y parviendra, mais bien en suscitant l’occasion de nouveaux faits d’armes. Un guerrier n’a pas le choix il est condamné à désirer la guerre. C’est exactement là que passe la limite du consensus qui le reconnaît comme chef. Si son désir de guerre coïncide avec le désir de guerre de la société, celle-ci continue à la suivre. Mais si le désir de guerre du chef tente de se rabattre sur une société animée par le désir de paix – aucune société, en effet, ne désire toujours faire la guerre –, alors le rapport entre le chef et la tribu se renverse, le leader tente d’utiliser la société comme instrument de son but individuel, comme moyen de sa fin personnelle. Or, ne l’oublions pas, le chef primitif est un chef sans pouvoir comment pourrait-il imposer la loi de son désir à une société qui le refuse ? Il est à la fois prisonnier de son désir de prestige et de son impuissance à le réaliser. Que peut-il alors se passer ? Le guerrier est voué à la solitude, à ce combat douteux qui ne le conduit qu’à la mort. Ce fut là le destin du guerrier sud-américain Fousiwe. Pour avoir voulu imposer aux siens une guerre qu’ils ne désiraient pas, il se vit abandonné par sa tribu. Il ne lui restait plus qu’à mener seul cette guerre, et il mourut criblé de flèches. La mort est le destin du guerrier, car la société primitive est telle qu’elle ne laisse pas substituer au désir de prestige la volonté de pouvoir. Ou, en d’autres termes, dans la société primitive, le chef, comme possibilité de volonté de pouvoir, est d’avance condamné à mort. Le pouvoir politique séparé est impossible dans la société primitive, il n’y a pas de place, pas de vide que pourrait combler l’État.

Moins tragique en sa conclusion, mais très semblable en son développement est l’histoire d’un autre leader indien, infiniment plus célèbre que l’obscur guerrier amazonien, puisqu’il s’agit du fameux chef apache Geronimo. La lecture de ses Mémoires, bien qu’assez futilement recueillis, se révèle fort instructive. Geronimo n’était qu’un jeune guerrier comme les autres lorsque les soldats mexicains attaquèrent le camp de sa tribu et firent un massacre de femmes et d’enfants. La famille de Geronimo fut entièrement exterminée. Les diverses tribus apaches firent alliance pour se venger des assassins et Geronimo fut chargé de conduire le combat. Succès complet pour les Apaches, qui anéantirent la garnison mexicaine. Le prestige guerrier de Geronimo, principal artisan de la victoire, fut immense. Et, dès ce moment-là, les choses changent, quelque chose se passe en Geronimo, quelque chose passe. Car si, pour les Apaches, satisfaits d’une victoire qui réalise parfaitement leur désir de vengeance, l’affaire est en quelque sorte classée, Geronimo, quant à lui, ne l’entend pas de cette oreille : il veut continuer à se venger des Mexicains, il estime insuffisante la défaite sanglante imposée aux soldats. Mais il ne peut, bien sûr, aller seul à l’attaque des villages mexicains. Il tente donc de convaincre les siens de repartir en expédition. En vain. La société apache, une fois atteint le but collectif – la vengeance – aspire au repos. Le but de Geronimo est donc un objectif individuel pour la réalisation duquel il veut entraîner la tribu. Il veut faire de la tribu l’instrument de son désir, alors qu’il fut auparavant, en raison de sa compétence de guerrier, l’instrument de la tribu. Bien entendu, les Apaches n’ont jamais voulu suivre Geronimo, tout comme les Yanomami refusèrent de suivre Fousiwe. Tout au plus le chef apache réussissait-il (parfois, au prix de mensonges) à convaincre quelques jeunes gens avides de gloire et de butin. Pour l’une de ces expéditions, l’armée de Geronimo, héroïque et dérisoire, se composait de deux hommes ! Les Apaches qui, en fonction des circonstances, acceptaient le leadership de Geronimo pour son habileté de combattant, lui tournaient systématiquement le dos lorsqu’il voulait mener sa guerre personnelle. Geronimo, dernier grand chef de guerre nord-américain, qui passa trente années de sa vie à vouloir « faire le chef », et n’y parvint pas... 

Pierre Clastres (1934-1977), La société contre l’État, chapitre 11 La société contre l’État (1974)

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[1]Elle est capturée à l’âge de 11 ans par des Yanomami en 1939 au Brésil. Elle a vécu avec eux, a épousé deux maris dont Fousiwe et a eu quatre garçons. En 1961, elle revint vivre chez les Blancs. Sa vie a été relatée dans Ettore Biocca Yanoama, Récit d'une femme brésilienne enlevée par les Indiens, Paris, Plon, 1968.

Corrigé d'une dissertation : L'artiste est-il un artisan ?

Les productions de l’artiste, c’est-à-dire les œuvres d’art, semblent le distinguer des œuvres de l’artisan dans la mesure où les premières sont destinées à être contemplées (vues ou entendues) et comprises alors que les secondes sont destinées à être utilisées, voire consommées. Comme artiste et artisan travaillent, la question se pose de savoir si l’artiste est aussi un artisan.

Ce qui rend possible la création de l’œuvre d’art semble être un talent naturel qu’on ne peut comparer en apparence à celui de l’artisan, sachant qu’apprendre un savoir-faire est à la portée de tous même s’il y a de meilleurs artisans que d’autres.

Pourtant, sans aucun savoir-faire, sans maîtrise, un sculpteur ou un musicien ne pourrait rien faire. Ce savoir-faire ne suffit-il pas à rendre compte des capacités de l’artiste ?

On peut donc se demander si l’artiste produit de la même manière que l’artisan ou bien s’il y a une différence de nature dans leur façon de produire.

On verra d’abord comme l’art peut se penser comme production du génie par opposition avec la production artisanale qui confine au mécanique, puis qu’un moment artisanal est nécessaire sans être suffisant et enfin que le génie n’est qu’une apparence d’un artiste qui est un artisan masqué.

On peut distinguer l’artiste de l’artisan en considérant le premier comme un génie et non le second. C’est que comme Alain le fait remarquer, l’artisan travaille à la réalisation d’une idée qui précède et surtout règle la réalisation. Aussi une machine peut-elle faire ce qu’un artisan conçoit. L’artiste lui, produit de façon à ce que l’idée vienne au fur et à mesure et même à la fin : il est spectateur de son œuvre. C’est en ce sens qu’on peut dénoncer certaines œuvres d’art contemporaines comme les ready-made de Marcel Duchamp (1887-1968), qu’on pense à sa Fontaine (1917) qui présente un urinoir inversé signé d’un pseudonyme, R. Mutt ou son Hérisson (1914, 1964), qui n’est rien d’autre qu’un sèche-bouteille qu’il a acheté et simplement nommé. Or, dans la mesure où l’art est intentionnel, comme l’artiste peut-il créer s’il ne sait pas quoi créer ?

On peut reprendre les exemples d’Alain. Le peintre de portrait ne peut savoir quelles sont les couleurs qu’il va mettre, dans quel ordre, etc. Certes, il veut faire un portrait, mais il ne peut savoir comment sera son portrait. De même, le poète n’a pas l’idée du vers avant de l’avoir créé. C’est pour cela que ce qui rend possible la création artistique à la différence de la production artisanale, c’est le génie, c’est-à-dire un talent inné. Ainsi, quand on voit Science et charité (1887) du jeune Picasso (1881-1973) qu’il a réalisé à seize ans, on comprend ce qu’est le génie.

Toutefois, ne faut-il pas que l’artiste apprenne son art ? Comment un sculpteur pourrait-il sans savoir-faire réaliser une œuvre ? On imagine mal Michel-Ange (1475-1564) improviser la Pietà (1498-1499) de la Chapelle Sixtine. Dès lors, ne doit-on pas penser que l’artiste est un artisan dans sa façon de travailler ?

On peut avec Hegel soutenir que le génie, c’est-à-dire un don inné pour produire dans un art, ne suffit pas. En effet, si le génie lui donne les idées, toujours est-il qu’il doit les mettre en œuvre. Et cette mise en œuvre est indispensable pour qu’il y ait une œuvre unique et non la simple reproduction ou imitation de ce qui existe déjà, bref, une création. L’artiste doit donc acquérir des connaissances et un savoir-faire. C’est la condition pour qu’il puisse maîtriser le matériau qui lui permet de faire son œuvre. En ce sens, il travaille comme un artisan. En ce sens, l’artiste est artisan dans la mise en œuvre.

Cette mise en œuvre varie en fonction des arts. Il est clair qu’en architecture ou en sculpture, la dimension artisanale est essentielle. Dans la première, il faut même connaître plusieurs métiers de l’artisanat pour les mettre en œuvre. C’est ainsi que les artisans continuent à construire la Sagrada Familia d’Antoni Gaudí (1852-1926) commencée en 1882 pour laquelle il a fait le plan et a commencé à conduire les travaux. Le sculpteur quant à lui donner être capable de donner au marbre par exemple la forme désirée comme on le voit dans Le Baiser (1889) de Rodin (1840-1917).

Cependant, si l’artiste travaille comme l’artisan, le génie en moins, n’est-ce pas le travail qui rend possible l’œuvre ? Est-il vraiment nécessaire de supposer la notion de génie ? L’artiste n’est-il pas finalement un artisan comme un autre ?

La production artistique paraît d’autant plus mystérieuse qu’on ne voit que le produit fini. Lorsqu’on admire La Vierge, l’enfant Jésus et la Sainte Anne (1503-1519) de Léonard (1452-1519), on ne voit pas l’immense travail préparatoire. On comprend que Nietzsche ait pu soutenir dans Humain, trop humain (aphorisme 155) que la croyance en l’inspiration de l’artiste n’était rien d’autre que l’expression de l’intérêt de l’artiste qui mystifie ainsi les spectateurs. On doit concevoir bien plutôt l’artiste comme un travailleur, un grand travailleur. Nietzsche prend l’exemple des Carnets de Beethoven où l’on voit l’élaboration progressive de ses mélodies les plus célèbres. Elles ne sont pas tombées du ciel. Comment donc la grande œuvre est possible ?

Pour que l’œuvre d’art puisse se distinguer et donner l’apparence du génie, il faut non seulement que sa fabrication soit masquée, mais il faut surtout que l’artiste distingue dans tout ce qu’il fait, la qualité. Aussi a-t-il un goût extrêmement aiguisé pour rejeter ses mauvaises productions et ne garder que les bonnes. Ce qu’il a d’exercer avant tout c’est le jugement qui distingue. Aussi, le beau vers ou le beau portrait ne sorte pas tout droit armé de la tête de l’artiste : ils sont l’un et l’autre travaillés, modifiés, arrangés. Et ils n’apparaissent que lorsque l’artiste les juge suffisants. Il en va de même de l’artisan, à cette différence négligeable qu’il peut reproduire une même forme si elle se révèle utile et n’a pas à chercher l’originalité qui intéresse la contemplation.

Disons donc pour terminer que le problème était de savoir si l’artiste produit de la même manière que l’artisan ou bien s’il y a une différence de nature dans leur façon de produire. Si on admet l’idée de génie, on peut penser que l’artiste travaille différemment de l’artisan parce que son œuvre est unique. Mais il vaut mieux avec Hegel insister sur la nécessaire acquisition d’un savoir-faire. On peut même aller jusqu’à considérer que l’artiste est un artisan dans sa façon de travailler et que le génie est un titre qu’il s’attribue de façon usurpée. L’artiste est exercé à juger : il peut donc choisir dans sa production celle qu’il présentera après un long et patient travail qui donne l’impression de la grâce là où il n’y a qu’effort.

Textes pour le sujet : L'Etat est-il au-dessus des lois ?

Qu’un fondateur de république, comme Romulus, mit à mort son frère, qu’il consente ensuite au meurtre de Titus Tatius[1], associé par lui à la royauté ; ces deux traits, aux yeux de bien des gens, passeront pour être d’un mauvais exemple : il semblerait convenu que les citoyens peuvent, à en juger d’après la conduite de leur prince, par ambition ou désir de commander, se défaire de leurs rivaux. Cette opinion serait fondée si l’on ne considérait la fin que se proposait Romulus par cet homicide.

Il faut établir comme règle générale que jamais, ou bien rarement du moins, on n’a vu une république ni une monarchie être bien constituées dès l’origine, ou totalement réformées depuis, si ce n’est par un seul individu ; il lui est même nécessaire que celui qui a conçu le plan fournisse lui seul les moyens d’exécution.

Ainsi, un habile législateur qui entend servir l’intérêt commun et celui de la patrie plutôt que le sien propre et celui de ses héritiers, doit employer toute son industrie pour attirer à soi tout le pouvoir. Un esprit sage ne condamnera jamais quelqu’un pour avoir usé d’un moyen hors des règles ordinaires pour régler une monarchie ou fonder une république. Ce qui est désiré, c’est que si le fait l’accuse, le résultat l’excuse ; si le résultat est bon, il est acquitté ; tel est le cas de Romulus. Ce n’est pas la violence qui restaure, mais la violence qui ruine qu’il faut condamner. Le législateur aura assez de sagesse et de vertu pour ne pas léguer à autrui l’autorité qu’il a prise en main : les hommes étant plus enclins au mal qu’au bien, son successeur pourrait bien faire mauvais usage de l’autorité dont pour sa part il aura bien usé ; d’ailleurs un seul homme est bien capable de constituer un État, mais bien courte serait la durée et de l’État et de ses lois si l’exécution en était remise aux mains d’un seul ; le moyen de l’assurer, c’est de la confier aux soins et à la garde de plusieurs.

Nicolas Machiavel,Discours sur la première décade de Tite-Live, livre premier, chapitre IX Qu’il faut être seul pour fonder pour fonder une république ou pour la réformer en entier (1531, posthume)

Le seul moyen d’établir pareille puissance commune, capable de défendre les humains contre les invasions des étrangers et les préjudices commis aux uns par les autres et, ainsi, les protéger de telle sorte que, par leur industrie propre et les fruits de la terre, ils puissent se suffire à eux-mêmes et vivre satisfaits, est de rassembler toute leur puissance et toute leur force sur un homme ou sur une assemblée d’hommes qui peut, à la majorité des voix, ramener toutes leurs volontés à une seule volonté ; ce qui revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée d’hommes, pour porter leur personne ; et chacun fait sienne et reconnaît être lui-même l’auteur de toute action accomplie ou causée par celui qui porte leur personne, et relevant de ces choses qui concernent la paix commune et la sécurité ; par là même, tous et chacun d’eux soumettent leurs volontés à sa volonté, et leurs jugements à son jugement. C’est plus que le consentement ou la concorde ; il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, faite par convention de chacun avec chacun, de telle manière que c’est comme si chaque individu devait dire à tout individu :j’autorise cet homme ou cette assemblée d’hommes, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude, ainsi unie en une personne une, est appelée un ÉTAT, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt (pour parler avec plus de déférence) de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le dieu immortel, notre paix et notre défense. En effet, en vertu du pouvoir conféré par chaque individu dans l’État, il dispose de tant de puissance et de force assemblées en lui que, par la terreur qu’elles inspirent, il peut conformer la volonté de tous en vue de la paix à l’intérieur et de l’entraide face aux ennemis de l’étranger. En lui réside l’essence de l’État quiest (pour le définir) une personne une dont les actes ont pour auteur, à la suite de conventions mutuelles passées entre eux-mêmes, chacun des membres d’une grande multitude, afin que celui qui est cette personne puisse utiliser la force et les moyens de tous comme il l'estimera convenir à leur paix et à leur défense commune.

Celui qui est dépositaire de cette personne est appelé SOUVERAIN et l’on dit qu’il a la puissance souveraine ; en dehors de lui, tout un chacun est son SUJET.

Il existe deux moyens pour parvenir à cette puissance souveraine. Le premier, par la force naturelle : tout comme un homme le fait de ses enfants afin qu’ils se soumettent, et leurs enfants, à son gouvernement, en tant qu’il peut les exterminer s’ils refusent ; ou bien que, par la guerre, il assujettisse ses ennemis à sa volonté, leur laissant la vie sauve à cette condition même. Le second est quand les humains sont d’accord entre eux pour se soumettre à un homme quelconque, ou à une assemblée d’hommes, volontairement, lui faisant confiance pour qu’il les protège contre tous les autres. Ce dernier peut être appelé un État politique et État d’institution ; et le premier, un État d’acquisition.

Thomas Hobbes, Léviathan, 1651, livre II, § 17, Traduction Gérard Mairet, pp. 287-289.

S’il est vrai qu’en entrant en société, les hommes abandonnent l’égalité, la liberté et le pouvoir exécutif qu’ils possédaient dans l’état de nature, et qu’ils les remettent entre les mains de la société pour que le législatif en dispose selon que le bien de cette même société l’exigera, il reste cependant que chacun ne le fait que dans l’intention de préserver d’autant mieux sa personne, sa liberté et sa propriété (car on ne peut supposer qu’une créature rationnelle change de situation dans l’intention de la rendre pire). Le pouvoir de la société, ou du législatif qu’elle institue, ne peut jamais être censé s’étendre au-delà de ce que requiert le bien commun ; il est obligé de garantir la propriété de chacun, en remédiant aux trois défauts ([2]) que nous avons mentionnés ci-dessus, et qui rendaient l’état de nature si incertain et si inconfortable. Par conséquent, quiconque détient le législatif ou le pouvoir suprême de la république est tenu de gouverner selon des lois fixes et établies, promulguées et connues du peuple, et non par des décrets improvisés ; de gouverner par le moyen de juges impartiaux et intègres, appelés à trancher tous les différends en fonction de ces lois ; enfin, de n’employer à l’intérieur la force de la communauté que pour l’exécution de ces lois, et à l’extérieur pour prévenir les atteintes de l’étranger ou en obtenir réparation, afin de garantir la communauté contre les incursions et les invasions. Tout ceci ne doit être dirigé vers aucune autre fin que la paix, la sûreté et le bien public du peuple.

John Locke, Le Second Traité du gouvernement (1690), chap. 9 Des fins de la Société politique ou du Gouvernement, § 131.

Qu’entendons-nous par politique ? Le concept est extraordinairement vaste et embrasse toutes les espèces d’activité directive autonome. On parle de la politique de devises d’une banque, de la politique d’escompte de la Reichsbank, de la politique d’un syndicat au cours d’une grève ; on peut également parler de la politique scolaire d’une commune urbaine ou rurale, de la politique d’un comité qui dirige une association, et finalement de la politique d’une femme habile qui cherche à gouverner son mari. Nous ne donnerons évidemment pas une signification aussi vaste au concept qui servira de base aux réflexions que nous ferons ce soir. Nous entendrons uniquement par politique la direction du groupement politique que nous appelons aujourd’hui « État », ou l’influence que l’on exerce sur cette direction.

Mais qu’est-ce donc qu’un groupement « politique » du point de vue du sociologue ? Qu’est-ce qu’un État ? Lui non plus ne se laisse pas définir sociologiquement par le contenu de ce qu’il fait. Il n’existe en effet presque aucune tâche dont ne se soit pas occupé une jour un groupement politique quelconque ; d’un autre côté il n’existe pas non plus de tâches dont on puisse dire qu’elles aient de tout temps, du moins exclusivement, appartenu en propre aux groupements politiques que nous appelons aujourd’hui États ou qui ont été historiquement les précurseurs de l’État moderne. Celui-ci ne se laisse définir sociologiquement que par le moyen spécifique qui lui est propre, ainsi qu’à tout autre groupement politique, à savoir la violence physique.

« Tout État est fondé sur la violence », disait un jour Trotski à Brest-Litovsk ([3]). En effet, cela est vrai. S’il n’existait que des structures sociales d’où toute violence serait absente, le concept d’État aurait alors disparu et il ne subsisterait que ce qu’on appelle, au sens propre du terme « l’anarchie ». La violence n’est évidemment pas l’unique moyen normal de l’État, – cela ne fait aucun doute – mais elle est son moyen spécifique. De nos jours la relation entre État et violence est tout particulièrement intime. Depuis toujours les groupements politiques les plus divers – à commencer par la parentèle – ont tous tenu la violence physique pour le moyen normal du pouvoir. Par contre il faut concevoir l’État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé – la notion de territoire étant une de ses caractéristiques – revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime. Ce qui est en effet le propre de notre époque, c’est qu’elle n’accorde à tous les autres groupements, ou aux individus, le droit de faire appel à la violence que dans la mesure où l’État le tolère : celui-ci passe donc pour l’unique source du « droit » à la violence. Par conséquent, nous entendrons par politique l’ensemble des efforts que l’on fait en vue de participer au pouvoir ou d’influencer la répartition du pouvoir, soit entre les États, soit entre les divers groupes à l'intérieur d’un même État.

Max Weber(1864-1920), « Le métier et la vocation d'homme politique », 1919, in Le savant et la politique, traduction Julien Freund (1921-1993), 10/18, p. 123-125.

Le pouvoir politique ne commence pas quand cesse la guerre. L’organisation, la structure juridique du pouvoir, des États, des monarchies, des sociétés a son principe là où cesse le bruit des armes. La guerre n’est pas conjurée. D’abord, bien sûr, la guerre a présidé à la naissance des États : le droit, la paix, les lois sont nés dans le sang et la boue des batailles. Mais par là il ne faut pas entendre des batailles idéales, des rivalités telles que les imaginent les philosophes ou les juristes : il ne s’agit pas d’une sorte de sauvagerie théorique ([4]). La loi ne naît pas de la nature, auprès des sources que fréquentent les premiers bergers ; la loi naît des batailles réelles, des victoires, des massacres, des conquêtes qui ont leur date et leur héros d’horreur ; la loi naît des villes incendiées, des terres ravagées ; elle naît avec les fameux innocents qui agonisent dans le jour qui se lève.

Mais cela ne veut pas dire que la société, la loi et l’État soient comme l’armistice dans ces guerres, ou la sanction ([5]) définitive des victoires. La loi n’est pas pacification, car sous la loi, la guerre continue à faire rage à l’intérieur de tous les mécanismes de pouvoir, même les plus réguliers. C’est la guerre qui est le moteur des institutions et de l’ordre : la paix, dans le moindre de ses rouages, fait sourdement la guerre. Autrement dit, il faut déchiffrer la guerre sous la paix : la guerre, c’est le chiffre. Nous sommes donc en guerre entière, continûment et en permanence, et c’est ce front de bataille qui place chacun de nous dans un camp ou un autre. Il n’y a pas de sujet neutre. On est forcément l’adversaire de quelqu’un.

Michel Foucault,Il faut défendre la société, Cours au collège de France (21 janvier 1976), Seuil/Gallimard, Hautes Études, 1997.

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([1]) Roi légendaire des Sabins qui aurait régné avec Romulus après l’enlèvement des Sabines. Cinq ans après il aurait été assassiné. Romulus y aurait pris part.

([2]) Il s’agit du manque de lois clairement établies et connues (§ 124), du manque de juge impartial (§ 125) et du manque de la puissance pour l’exécution des sentences (§ 126).

([3])1879-1940, bolchevik, il participe à la prise de pouvoir en octobre 1917 du parti bolchevik de Lénine. Il signe au nom du gouvernement bolchevik le 3 mars 1918 la paix de Brest-Litovsk avec les puissances de l’axe qui est une sorte de capitulation.

([4]) Sauvagerie théorique : l’auteur fait allusion aux juristes et philosophes qui, à partir du XVIIe siècle, proposent une théorie du droit naturel selon laquelle un état de nature conflictuel entre des hommes non civilisés et libres a précédé la mise en place de la société civile, c’est-à-dire de l’État, et des lois. Cf. Hobbes et Locke notamment.

([5]) Sanction : résultat.(notes de Bégnana).