La politique : la justice et le droit 2 (cours)

§ 2. Droits de l’homme, droits naturels ?

Joindre la justice à l’utilité comme le préconise Rousseau dans l’introduction Du Contrat Social, publié en 1762, est un programme qui présuppose qu’on peut définir ce qu’est le droit naturel ou la justice indépendamment des formes de sociétés connus. Sinon on risque de projeter comme idéal sa propre société comme le montre le même Rousseau dans saLettre à Monsieur Philopolis [Charles Bonnet] (1755) publiée après son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité (1750). Et n’est-ce pas dans ce travers qu’est tombé Platon dont la cité juste est pour le moins étrangement ressemblante aux cités de son temps ?

Aussi, certains philosophes des XVII° et XVIII° siècles ont-ils utilisé pour éviter cette erreur de méthode la notion d’état de nature. Par-là, ils n’entendaient pas la préhistoire. En effet, elle leur était inconnue car la préhistoire, comme connaissance du passé humain qui a précédé l’apparition de l’écriture, date de la découverte et surtout de l’identification au milieu du XIX° siècle d’outils de pierre taillée. Ils n’entendaient pas non plus la société des primitifs en tant qu’on y trouve des coutumes et donc une forme de pouvoir politique institué.

Par état de nature, ils entendaient ce que serait l’existence humaine si on faisait abstraction des relations de pouvoir institué. Or, à l’état de nature, tous ces philosophes découvrent des droits naturels, qui, sont donc les droits de l’homme et non les droits de tel ou tel État. En outre, ces droits impliquent des relations entre le citoyen et l’État tel que celui-là peut, légitimement, résister à celui-ci.

Hobbes d’abord a proposé de l’état de nature l’image apparemment la plus réaliste, notamment dans le chapitre XIII de son Léviathan de 1651. Spinoza, Kant, voire Hegel ont, en gros admis la conception de Hobbes, même s’ils en déduisirent d’autres conséquences. En effet, selon lui, les hommes y sont dans un état de guerre de chacun contre chacun parce que tous désirent les mêmes biens auxquels ils ont tous droit. Pourquoi ?

Les hommes sont tous égaux soutient Hobbes. D’abord par la raison que chacun est satisfait de ce qu’il possède en termes d’esprit. Ensuite parce qu’ils sont tous capables de s’infliger le pire des maux, la mort. Les hommes ont donc droit au même titre à tout ce qu’ils désirent. Comme ils désirent nécessairement les mêmes choses, ils ne peuvent que s’affronter.

Aussi est-il nécessaire, parce que la raison leur commande à tous de rechercher ce qui leur est utile, qu’ils sortent de cet état de guerre. Ce n’est possible que s’ils se dessaisissent de leur droit de se gouverner et le confient à un tiers, homme ou assemblée. Aussi, les différents types de régimes politiques, à savoir la monarchie ou le pouvoir d’un seul, l’aristocratie, le pouvoir des meilleurs, soit de quelques-uns uns et la démocratie, le pouvoir de tous, soit le peuple, ont-ils le même fondement. Il faut donc concevoir selon le chapitre XVII du Léviathan, l’origine rationnelle de l’État – et non son origine historique ou plutôt ses origines historiques (Hobbes en admet plusieurs, essentiellement par contrat réel ou par conquête) – comme provenant d’un pacte que chaque citoyen ferait avec chaque citoyen pour confier à un tiers le droit de gouverner.

Dès lors, le pouvoir de l’État doit être absolu, c’est-à-dire que rien ne doit le limiter. En effet, s’il l’était par quelque instance, alors l’état de nature subsisterait et donc la guerre de chacun contre chacun. D’ailleurs, c’est bien cet état de nature qui se manifeste entre les États où « l’homme est un loup pour l’homme » selon la formule que Hobbes reprend au poète comique Plaute (~254-184 av. J.-C.) dans sa Comédie des ânes. Alors qu’entre concitoyens « l’homme est un dieu pour l’homme » (Hobbes, Le citoyen (1642), Epître dédicatoire au comte de Devonshire).

Hobbes admet toutefois dans le chapitre XIV du Léviathan, que chacun conserve son droit de protéger sa vie, même contre l’État. La vie est donc pour lui un droit inaliénable, c’est-à-dire un droit dont on ne peut légitimement se dessaisir L’État a pour but de faire régner la paix pour permettre de la conserver. Aussi ne remplit-il pas sa fin (ou son but) s’il ne le fait pas. Par contre, pour tout le reste, Hobbes considère que l’État est la seule instance qui détermine ce qui est juste ou injuste. Le droit positif possède donc une valeur absolue, c’est-à-dire que hors de lui, il n’y a pas d’autre justice. Hobbes en déduit que l’idée d’une justice comme principe de la politique à la façon de Platon n’existe pas. Par exemple, l’État peut permettre ou interdire les opinions qu’il juge utiles ou inutiles. S’il interdit l’expression d’une philosophie, fut-elle vraie, le philosophe se doit d’obéir. Ce que Hobbes ne manqua pas de faire quand il lui fut interdit de s’exprimer sur les questions de philosophie politique.

En n’admettant qu’un seul droit de l’homme, la vie, Hobbes a certes conçu une limite au pouvoir de l’État, mais une limite qui reste théorique. En effet, à la différence du supposé état de nature, l’individu se retrouve seul face à la puissance de l’État qui repose, elle, sur la puissance de tous. C’est l’objection que lui fera Locke dans le Second traité du gouvernement civil. Entre l’État et l’individu, il n’y a donc pas d’égalité de puissance comme entre les individus à l’état de nature. Aussi, loin de garantir la vie, l’État peut très bien la prendre. C’est le cas notamment de la guerre puisqu’elle est décidée par l’État et non par l’individu. Or, comment celui-ci pourrait-il être en droit de refuser la guerre ? Aussi, l’État tel que Hobbes le conçoit apparaît comme le lieu de l’arbitraire le plus total en tant que toutes les lois qu’il édicte, toutes les décisions qu’il prend devraient être considérées comme justes. En outre, le pacte social conduit chacun à donner sans garantie de recevoir à son tour. Aussi Hobbes tenait-il qu’un État puisse être légitimement fonder sur la conquête sur le modèle d’un pacte d’esclavage. 

« La domination qu’on acquiert en subjuguant, en remportant la victoire dans la guerre, est celle que plusieurs auteurs appellent DESPOTIQUE (…) : c’est la domination que le maître exerce sur son serviteur. Cette domination est acquise par le vainqueur quand le vaincu, pour éviter le coup mortel qui le presse convient (…) qu’aussi longtemps qu’on lui accordera la vie et la liberté corporelle, le vainqueur en aura l’usage, au gré de son bon plaisir. Après qu’une telle convention est passée, le vaincu est un serviteur… » Hobbes, Léviathan, chapitre XX.

On peut donc avec Rousseau dans Du contrat social (livre I, chapitre IV De l’esclavage) faire remarquer qu’un tel pacte est inique puisque le maître reçoit tout et l’esclave rien, même pas la vie sauve puisqu’il la laisse à la libre disposition de son maître. Il ne suffit donc pas pour qu’un contrat soit valable qu’il y ait seulement consentement mutuel.

Aussi, outre la vie, est-il nécessaire d’admettre un deuxième droit naturel de l’homme, à savoir la liberté.

Or, comment est-il possible de penser la légitimité du pouvoir de l’État si chaque citoyen est libre ? Comment concilier la nécessaire obéissance pour qu’il y ait un État avec la liberté de chacun ? Tel est le problème que le contrat social selon Rousseau résout. En effet il consiste à ce que chacun donne tous ses droits à l’État pour être transformé en quelque sorte en citoyen. Or, pour qu’une telle aliénation (« Aliéner c’est donner ou vendre » selon Rousseau, Contrat social, livre I, chapitre 4) ne fasse pas disparaître la liberté, il faut qu’elle soit la même pour tous.

L’égalité apparaît donc comme un droit de l’homme et comme la condition de tous les droits de l’homme si par égalité on entend seulement l’égalité en droit.

Ce qui signifie d’un point de vue politique que l’État ne peut pas être un homme ou un groupe d’homme, il est nécessairement le peuple assemblé. La république est donc la seule forme d’État légitime (cf. Contrat social, livre I, chapitre VI Du pacte social, livre II, chapitre VI De la loi). Ce qui signifie que tous les États qui ne sont pas républicains ne sont pas légitimes et que nul n’est tenu de leur obéir sauf par prudence, de la même manière que l’on obéit à un brigand qui vous menace non parce qu’on le doit mais parce qu’on y est contraint (cf. Contrat Social, livre I, chapitre III Du droit du plus fort).

Il en résulte que la liberté change de sens. Elle n’est pas l’indépendance de l’état de nature mais

« l’obéissance à la loi que l’on s’est prescritte est liberté » Rousseau, Du Contrat social, livre I, chapitre VIII De l’état civil.

puisque chacun, comme membre de l’État, participe à la formation de la loi par son vote. En outre, il est nécessaire que ne soit considérée comme une loi qu’une obligation qui soit la même pour tous.

« … quand tout le peuple statue sur tout le peuple il ne considère que lui-même, et s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet tout entier sous un point-de-vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matiere sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C’est cet acte que j’appelle une loi. » Rousseau, Du Contrat social, livre II, chapitre VI De la loi.

Il en résulte une rigoureuse distinction dans l’État entre le souverain, à savoir le peuple à qui seul incombe de se donner à lui-même des lois, et le gouvernement chargé de son exécution (cf. Contrat social, livre III, chapitre I Du gouvernement en général). Si ce dernier est composé d’un homme, de quelques-uns uns ou de tous, l’État est une monarchie, une aristocratie ou une démocratie. Mais, selon que le gouvernement est soumis au peuple ou pas, on peut distinguer une république d’un despotisme (cf. Contrat social, livre III, chapitre X De l’abus du gouvernement et de sa pente à dégénérer). Dans ce dernier cas, le contrat social est dissous ou plutôt, nul n’est obligé d’obéir même si tous sont contraints de le faire, tant que le despote est le plus fort. C’est ce que Rousseau avait clairement énoncé sous la forme d’une fiction orientaliste :

« … le Despote n’est le Maître qu’aussi longtems qu’il est le plus fort, et (…) sitôt qu’on peut l’expulser, il n’a point à réclamer contre la violence. L’émeute qui finit par étrangler ou détrôner un Sultan est un acte aussi juridique que ceux par lesquels il disposait la veille des vies et des biens de ses Sujets. » Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II° partie.

Enfin, une véritable république ne peut être représentative, c’est-à-dire que le peuple doit voter toutes les lois. Ce que Rousseau nomme république est ce qu’on nomme souvent une démocratie directe. Le peuple ne doit pas être représenté par des députés. La raison en est que qu’en se donnant des représentants, le peuple aliène sa liberté. Rousseau propose (vraisemblablement contre Montesquieu) l’exemple de l’Angleterre :

« Toute loi que le Peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle ; ce n’est point une loi. Le peuple Anglois pense être libre ; il se trompe fort, il ne l’est que durant l’élection des membres du Parlement ; sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien. (…) à l’instant qu’un Peuple se donne des Réprésentans, il n’est plus … » Rousseau, Du Contrat social, livre III, chapitre XV Des députés ou réprésentans.

Rousseau peut donc faire remarquer qu’il y a peu de nations qui aient des lois. Bref, l’État du Contrat social n’est-il pas une chimère ? Permet-il véritablement de garantir aux individus les droits qu’il leur accorde, à savoir la liberté et la vie ?

En ce qui concerne la première question, on peut faire remarquer que l’État que conçoit Rousseau est une norme rationnelle qui permet de juger les États existants. Que le peuple se donne des lois, voilà qui n’est pas impossible. Historiquement, Rousseau se réfère aux cités antiques. Mais, il va sans dire que les États modernes sont trop grands pour que toutes les lois soient votées par le peuple. Cette difficulté, Rousseau l’a vue. Dans ses Considérations concernant le gouvernement de Pologne, il proposera que les députés aient un mandat impératif, c’est-à-dire qu’ils ne soient élus que sur la base de décisions pour lesquelles ils n’ont pas à interpréter la volonté du peuple. Mais, là encore, il paraît difficile de mettre en œuvre un tel dispositif. Aussi, le modèle représentatif avec des députés et des gouvernants élus pour une période donnée est le seul qui ait été adopté dans les grands États lorsqu’ils sont devenus démocratiques.

À supposer qu’une démocratie directe puisse être instituée, l’État peut-il alors garantir la vie et la liberté ? Rousseau présuppose que le peuple ne votera que de bonnes lois selon le principe que nul ne cherche à se nuire à lui-même. Or, toutes les lois ne peuvent être strictement universelles puisque certaines ne concernent qu’une partie du peuple. Par exemple, des lois relatives aux commerçants ne s’appliquent pas aux agriculteurs, etc. Rien n’interdit que le peuple adopte des lois nuisibles à certains. En effet, comme l’unanimité est peu probable, c’est la majorité qui décide. Une minorité pourra donc être contrainte d’obéir. Peut-on admettre avec Rousseau qu’on forcera certains à être libres ? N’est-ce pas indûment identifier la liberté avec les décisions de l’État ?

Ce qui le montre, c’est l’obligation de faire la guerre qui implique l’aliénation totale de la vie et de la liberté à l’État. Certes, la guerre peut être défensive et dès lors le citoyen défend aussi sa vie et sa liberté. Mais, dans la conception de Rousseau, il revient à la seule majorité de décider. Hobbes, au moins, admettait que l’individu puisse légitimement refuser de faire la guerre :

« quand un homme reçoit l’ordre de combattre l’ennemi, comme soldat, encore que son souverain ait bien le droit de punir de mort son refus, il peut néanmoins refuser d’obéir, en bien des cas, sans injustice … » Hobbes, Léviathan, chapitre XXI

On peut donc dire avec Kant (cf. Vers la paix perpétuelle, 1795) que la démocratie directe est nécessairement un despotisme au sens où certains – la majorité – dispose d’un pouvoir absolu sur les autres – la minorité.

Loin donc de refuser le principe de la représentation du peuple, un tel principe est seul à même de permettre que le principe de l’universalité de la loi puisse s’appliquer, puisque les représentants peuvent se guider moins sur ce qu’un peuple voudrait, que sur ce qu’il devrait vouloir. Tel est selon Kant, le véritable principe républicain. Aussi, gouverner de façon républicaine pourrait être possible à un roi.

Mais comme rien n’interdit aux représentants de faire passer pour l’universel soit leur intérêt soit leurs erreurs, on voit bien que représentative ou pas, la République n’est en aucun cas une garantie pour que la vie et la liberté soient respectées.

Reste une difficulté que seul Rousseau a clairement vue au XVIII° siècle, et qui concerne le droit de propriété. Faut-il avec Locke le tenir pour un droit de l’homme (c’est ce que les révolutionnaires français admettront), fondé sur le travail, ou bien faut-il avec Hobbes le considérer comme un droit positif, puisque à l’état de nature, la guerre de chacun contre chacun empêche la propriété ?

Dans le premier cas, la possibilité de l’accumulation de la propriété que permet notamment la monnaie, est de nature à diviser le peuple en pauvres et riches et surtout à rendre la vie impossible pour les plus pauvres (cf. Locke, Second traité du gouvernement civil, chapitre V De la propriété des choses, 1690).

Dans le second cas, si l’État a tous les droits, comment éviter l’abus ?

Certes, Rousseau admet que l’État est institué pour garantir à chacun non seulement sa vie et sa liberté, mais également sa propriété. Mais, l’inégalité de richesses annule selon lui la possibilité d’un contrat social légitime puisqu’il serait à l’avantage des riches et au détriment des pauvres (cf. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II° partie). Là où règne l’opposition des riches et des pauvres, l’État et les lois servent les premiers qui en usent et en abusent parce qu’ils sont les masques de leur domination tandis que les seconds pourront au mieux se vendre pour survivre.

Aussi, garantir à chacun ses droits naturels ne suffit pas pour fonder un ordre social et politique juste. Il reste le problème de la répartition des biens.