La politique : La justice et le droit 3 (cours)

§ 3. Les droits sociaux.

Les droits de l’homme tels qu’ils furent pensés au XVII° et au XVIII° siècle laissent entière la question de la continuation de la société une fois qu’elle est instituée. Ou plutôt, l’égalité des droits à la fois politiques et civiles admise, l’inégalité matérielle est considérée comme fondée en droit dans la mesure où la propriété est conçue comme un droit naturel.

Certains révolutionnaires français en vinrent à refuser d’abolir l’esclavage – avant que les esclaves se libèrent eux-mêmes – au nom de ce principe, imitant en cela les révolutionnaires américains qui acceptèrent l’esclavage et l’expropriation des Amérindiens tenus pour des êtres pas tout à fait humains.

Sur le plan intérieur, ils prirent des dispositions à l’encontre de toute organisation des salariés leur permettant de défendre leurs intérêts et ceci dès la loi votée le 14 juin 1791 sur l’initiative de l’avocat rennais Isaac Le Chapelier (1754-1794), loi qui porte son nom et qui déclarait entre autres que

« les conventions … tendant à n’accorder qu’à un prix déterminé le secours de leur industrie ou de leurs travaux … sont déclarées inconstitutionnelles, attentatoires à la liberté et à la déclaration des droits de l’homme, et de nul effet. » extraits de la loi Le Chapelier.

Aussi est-il possible d’adresser de ce point de vue là une double critique aux droits de l’homme dans leur formulation classique.

On peut d’abord les considérer à la fois comme des droits simplement formels et égoïstes. À quoi sert par exemple d’avoir le droit de vivre si, sans travail, je ne puis que mourir de faim, toutes les propriétés disponibles étant prises. À quoi sert le droit de vivre si je meurs au travail ? Marx, dans le livre I du Capital, cite de nombreux cas avérés d’enfants ou de femmes, morts d’épuisement au travail. Droits formels seraient les droits de l’homme en ce sens que, vide de contenu, ils ne pourraient être exercés que par ceux qui en possèdent les moyens.

En outre, dans la mesure où les droits de l’homme sont individuels, ils impliquent que chacun cherche à les exercer sans s’occuper des autres, voire contre les autres. Le droit de propriété implique que la propriété de chacun soit une limite de la propriété des autres, limite qui peut varier en fonction de la concurrence économique comme Marx le montre dans un texte de jeunesse intitulé La question juive (1843).

Une telle critique paraît légitime. C’est la raison pour laquelle, dès le XIX° siècle, ont été proclamés de nouveaux droits, droit au travail, à l’éducation, à la santé, etc. Ceux-ci visent à rendre les droits “naturels” effectifs, c’est-à-dire à leur donner un contenu. Et même durant la révolution française, s’est fait jour l’idée que pour la nation

« les secours publics sont une dette sacrée » Constitution de l’an II, Déclaration des droits.

C’est une des raisons pour laquelle l’État s’est senti concerné par la santé publique et par l’organisation d’une médecine. L’idéal en était la disparition de l’hôpital fait pour les pauvres comme l’assistance et la pauvreté devaient aussi disparaître comme le montre Michel Foucault dans sa Naissance de la clinique (1963) (P.U.F. « Quadrige », p.43).

On peut ensuite dénoncer la notion même de droits de l’homme. En effet, elle repose sur l’idée d’un état de nature qui est une pure fiction théorique. Or, pour le concevoir, il faut faire abstraction du fait que l’homme vit en société. Or, comme hors de la société, il n’y a pas véritablement de droit, la déduction des droits de l’homme apparaît fondée sur une situation sociale. Ne peut-on pas alors avec Marx considérer que les droits de l’homme ne sont que l’expression des intérêts de la classe bourgeoise qui, une fois qu’elle acquit le pouvoir économique, chercha à s’emparer du pouvoir politique et donc à le légitimer ?

Lorsqu’il analyse par exemple la constitution qui suivit l’instauration de la II° République en France en 1848, voilà ce que Marx faisait remarquer :

« L’inévitable état-major des libertés de 1848 : liberté personnelle, liberté de la presse, de la parole, d’association, de réunion, d’enseignement, des cultes, etc. reçut un uniforme constitutionnel qui le rendait invulnérable. Chacune de ces libertés fut proclamée comme un droit absolu du citoyen français, mais avec une réserve constante qu’elles étaient illimitées dans la mesure seulement où elles ne se heurtaient pas aux « droits égaux d’autrui et à la sûreté publique », ainsi qu’aux « lois » précisément chargées d’assurer cette harmonie. Par exemple : « Les citoyens ont le droit de s’associer, de s’assembler paisiblement et sans armes, de faire des pétitions et d’exprimer leurs opinions par la presse ou par tout autre moyen. La jouissance de ces droits n’a d’autres limites que les droits égaux d’autrui et la sûreté publique. » (Chap. II de la Constitution française, §8) (…) La Constitution renvoie continuellement à de futures lois organiques destinées à préciser ces réserves et à réglementer la jouissance de ces libertés absolues de telle façon qu’elles ne se heurtent pas entre elles, ni ne mettent en danger la sûreté publique. Et, dans la suite, les lois organiques ont été conçues par les amis de l’ordre, et toutes ces libertés réglementées de telle façon que la bourgeoisie pût en jouir sans se heurter aux droits égaux des autres classes de la société. Dans tous les cas où ces lois organiques interdirent complètement ces libertés « aux autres classes » ou n’en permirent la jouissance que dans des conditions qui sont autant de pièges policiers, ce fut chaque fois uniquement dans l’intérêt de la « sûreté publique », autrement dit de la sûreté de la bourgeoisie, conformément aux prescriptions de la Constitution. » Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte [New York, mai 1852]

C’est une telle critique qui conduisit Marx à ne voir dans les droits de l’homme que la pure expression d’un intérêt de classe, comme le droit divin servit l’intérêt de la monarchie, ainsi que dans l’État, un appareil de la classe dominante pour maintenir sa domination. Autrement dit, les droits de l’homme ne seraient que le masque de la domination de la bourgeoisie sur les autres classes, à commencer par le prolétariat, qui, selon Marx, est la classe de tous ceux qui ne possèdent que leur force de travail et qu’ils doivent tenter de vendre sur le marché du travail, même à très bas prix, pour vivre.

C’est donc dire qu’il n’y a de justice qu’historique et que le droit n’est que l’expression de la société civile, c’est-à-dire de l’ensemble des relations entre les hommes lorsqu’ils produisent et consomment. Il n’est donc pas étonnant que le droit se transforme. Il n’est pas inadmissible de s’opposer à une action politique fondée sur de prétendues lois éternelles du juste et de l’injuste. Ou plutôt, chaque société pose ses propres lois éternelles du juste et de l’injuste. Leur éternité est donc fictive.

Aussi, Marx voyait-il dans le prolétariat la seule classe qui fût capable, en prenant le pouvoir, de supprimer toute domination et donc de faire disparaître l’État. Lénine (1870-1924), fidèle disciple de Marx sur ce point, annonçait la disparition de l’État en Russie en 1919, ce en quoi il fut réfuté par l’“histoire”. Que le prolétariat doive renverser la domination bourgeoise, Marx pensait pouvoir le déduire de l’analyse du mouvement historique.

Toutefois, ce qu’on peut légitimement poser comme question serait de savoir pourquoi, comme il le fit, combattre la domination bourgeoise. S’il est vrai qu’elle doit disparaître, alors l’engagement politique ne serait qu’un calcul cynique selon lequel il faut choisir le camp du vainqueur. Comme Marx admettait que la révolution qu’il prédisait pouvait être accélérée, il aurait tout aussi bien pu choisir de la retarder. Bref, la simple connaissance historique ne peut justifier l’engagement politique.

En fait, la critique que Marx fit aux droits de l’homme utilise subrepticement leur validité. En effet, elle consiste à dénoncer dans la pratique institutionnelle et politique une limitation des droits de l’homme à une classe, ce qui revient à accepter l’idée de leur universalité et ce qui légitime la critique. Si on refuse d’admettre les droits de l’homme, alors il n’est pas possible de les critiquer car en quoi serait-il illégitime d’empêcher les autres de vivre et de travailler si la vie n’est pas un droit pour tous.

En outre, à supposer qu’une révolution dépossède de leur propriété les “bourgeois” et que les moyens de production deviennent propriété collective, il resterait à déterminer comment organiser le travail et la répartition de ses fruits. Bref, l’État ne disparaîtra pas, si on entend par là l’instance chargée d’organiser la vie sociale et de la rendre possible. Légiférer, exécuter et juger les infractions, à savoir les tâches fondamentales de l’État ne disparaîtront pas. Or, soit l’État sera l’instrument de ceux qui pensent être les interprètes de l’histoire, ce qui fut l’interprétation de Lénine, puis de Staline (1879-1953), et alors, une classe de gouvernants à la façon des philosophes-rois de Platon confisquera le pouvoir, soit l’État sera l’instrument de tous, c’est-à-dire une République dont les gouvernants sont élus, et alors rien n’interdit que la propriété privée des moyens de production soit le choix des peuples. C’est bien ce qui résulta de la chute des régimes communistes à la fin du XX° siècle, où les peuples acceptèrent le retour de la propriété privée après avoir expérimenté la confiscation de l’État par les interprètes plus ou moins fidèles de la pensée de Marx.

Si donc les droits-libertés ne suffisent pas à fonder la légitimité du droit positif, les droits sociaux doivent les compléter. Il n’en reste pas moins vrai que, dans la mesure où ils peuvent toujours servir les intérêts d’une classe contre les autres, seule l’organisation démocratique du pouvoir peut permettre aux gouvernés, ne serait-ce que de temps en temps, de rappeler aux gouvernants qu’ils ont des devoirs envers eux. Représentative ou directe, où les deux à la fois, seule la démocratie peut permettre de régler les différends entre les classes sociales sans violence, c’est-à-dire sans utiliser la force de façon injuste. C’est de façon démocratique que les droits sociaux ont été mis en œuvre dans les grands États industrialisés, raison pour laquelle ils ont évité les révolutions “communistes”.

Or, comme la démocratie n’est pas en elle-même une garantie de justice, reste donc à examiner ce que peut être l’exercice de la justice.