La politique : la justice et le droit 4 (cours)

§ 4. La justice – La jurisprudence.

L’exercice de la justice lui appartient en propre car, pour édifiante que soit l’idée de justice telle que Platon l’a pensée, elle ne peut servir au plus que l’individu si les conditions de son exercice entre les hommes ne sont pas réunies. En effet, la justice concerne les relations des hommes entre eux qu’on la définisse à la façon de Kant comme appartenant à l’essence du droit :

« Est justetoute action qui permet ou dont la maxime permet à la liberté de l’arbitre de tout un chacun de coexister avec la liberté de tout autre suivant une loi universelle. » Kant, Doctrine du droit, Introduction à la doctrine du droit, § C.

ou qu’on considère avec Aristote que

« De la justice particulière [c’est-à-dire qui se distingue de la justice au sens large qui correspond à la moralité] et du juste qui y correspond, une première espèce est celle qui intervient dans la distribution des honneurs, ou des richesses, ou des autres avantages qui se répartissent entre les membres de la communauté politique (car dans ces avantages il est possible que l’un des membres ait une part ou inégale ou égale à celle d’un autre), et une seconde espèce est celle qui réalise la rectitude dans les transactions privées. Cette justice corrective comprend elle-même deux parties : les transactions privées, en effet, sont les unes volontaires et les autres involontaires » Aristote, Éthique à Nicomaque, livre V, chapitre 5, 1130 b 20 – 1135 a 5.

Remarque. Une tradition tenace distingue chez Aristote trois espèces de justice particulière, à savoir la justice distributive, qui répartit les biens en fonction d’une proportion entre des individus inégaux, la justice commutative qui répartit les biens de façon égale et la justice corrective qui rétablit l’égalité. En fait, les deux premières sont identiques pour Aristote comme le montre une lecture attentive de l’Éthique à Nicomaque, V, chapitre 7. La justice distributive peut distribuer soit proportionnellement soit arithmétiquement. Voir plus loin.

C’est la raison pour laquelle il est nécessaire que la justice soit instituée, ce qui n’est possible qu’au sein d’un État. En effet, si les hommes étaient des saints, c’est-à-dire s’ils avaient toujours un comportement moral les uns vis-à-vis des autres, la justice serait superflue. C’est la raison pour laquelle punir les torts lui appartient par essence. En effet, supposons qu’il soit juste de ne pas punir. Dès lors, l’injustice serait favorisée, ce qui est absurde. Aussi la punition est-elle fondée et se distingue de la violence qui elle s’oppose à la justice.

Or, lorsque chacun est juge et partie, on ne peut parler que de vengeance. Si c’est moi qui décide de la réparation et l’exécute, l’autre s’estimera lésé même si sur le fond j’ai le droit pour moi car la punition proviendra de mon estimation. Il pourra donc exiger réparation et ainsi de suite à l’infini. Il faut donc que celui qui juge ne soit pas l’une des parties comme Hegel le soutient à juste titre dans ses Principes de la philosophie du droit (1821, § 102). Mais, il faut surtout que sa décision soit suivie d’effet. Dans les sociétés primitives où le chef doit régler les différends sans user de coercition si l’on en croit Pierre Clastres dans La société contre l’Etat, son échec ouvre la voie à la vengeance. Seule l’intervention de la société tout entière peut empêcher que la vengeance se poursuive. Or, la société ne s’intéresse alors qu’aux injustices qui la touchent. Ne pratique-t-elle pas une sorte de vengeance ?

L’institution d’un tribunal est une condition nécessaire pour qu’il y ait justice. Et cette institution implique l’existence d’un État, c’est-à-dire d’un pouvoir séparé de la société. C’est que la société est le lieu des intérêts particuliers. Lorsque l’État appartient à une classe sociale, quelle qu’elle soit, sa justice n’est qu’une forme de vengeance ou d’expression de son pouvoir. Et même l’État pratique une forme de vengeance dans la sanction de certaines atteintes à son pouvoir comme les peines pour fausses monnaies (cf. Durkheim, De la division du travail social, Livre I La fonction de la division du travail, chapitre II Solidarité mécanique ou par similitudes, II).

Or, puisque seul l’État peut rendre effectif les décisions de justice, celle-ci ne semble possible qu’à l’intérieur d’un État déterminé, c’est-à-dire qu’est exclu qu’il puisse y avoir une justice dans les relations entre les États ou entre les États et les étrangers. En outre, seuls les citoyens sont des justiciables à proprement parler puisque, libres et égaux, ils sont susceptibles de commettre des actes volontaires. En effet, une action qui n’est pas volontaire ne peut être qualifiée d’injuste que de façon indirecte, comme lorsqu’on dit qu’il est injuste qu’un enfant meurt de maladie, etc. Il est clair que le virus qui a provoqué la maladie n’a pas décidé de faire mourir cet enfant. Par contre, s’il est assassiné, on pourra dire que l’action et l’agent sont injustes.

Qu’entendre par volontaire, sinon

« tout ce qui, parmi les choses qui sont au pouvoir de l’agent, est accompli en connaissance de cause, c’est-à-dire sans ignorer ni la personne, ni l’instrument employé, ni le but à atteindre (par exemple, l’agent doit connaître qui il frappe, avec quelle arme et en vue de quelle fin), chacune de ses déterminations excluant au surplus toute idée d’accident ou de contrainte (si, par exemple, prenant la main d’une personne on s’en sert pour en frapper une autre, la personne à qui la main appartient n’agit pas volontairement, puisque l’action ne dépendait pas d’elle). » Aristote, Éthique à Nicomaque, V, chapitre 10, 1535 a 20 – 30.

Or, celui qui n’est pas citoyen comme l’enfant, la femme ou l’esclave dit Aristote ne peut participer à la justice politique, mais seulement à une vague justice. En effet, dans la mesure où il est dominé, le non-citoyen est contraint à agir. Ce qu’il fait ne peut ni être juste ni injuste. Aussi peut-on s’accorder avec Aristote sur ce point tout en contestant l’esclavage et le refus d’accorder la citoyenneté à la femme. Il n’en reste pas moins vrai que la justice à proprement parler est politique, c’est-à-dire qu’elle existe

« entre des gens associés en vue d’une existence qui se suffise à elle-même, associés supposés libres et égaux en droits » Aristote, Éthique à Nicomaque, V, chapitre 10, 1134 a 25 – 30).

De là semble découler deux conséquences.

D’une part, il ne pourrait y avoir de guerre juste dans la mesure où il ne peut y avoir de véritable tribunal qui tranche un différend entre des États en conflits. De sorte que tout État est dans la relation de l’état de nature des philosophes avec tous les autres. Ce qui implique que tout État semble avoir le droit de faire la guerre à tout autre qui par définition le menace. La violence régnerait naturellement entre les États.

D’autre part, cette nécessité de la guerre autoriserait chaque État à prendre les dispositions nécessaires pour qu’il puisse se défendre contre tous les autres, dispositions qui ne peuvent qu’aller à l’encontre de toute morale et de toute idée de justice au sens large du terme, voire au sens particulier. En effet, pour préparer et mener la guerre, l’État peut violer sa propre législation ou ses propres décisions. C’est ce qu’on appelle la raison d’État. Finalement, dans la mesure où la justice comme institution de l’État lui appartient, tout tribunal ne se réduit-il pas à être le bras vengeur de l’État ? Ce serait même la différence entre justice et vengeance qu’il faudrait radicalement remettre en cause.

On voit donc que définir la justice comme institution qui n’a de validité qu’à l’intérieur d’un État, fût-il lui-même l’État juste par excellence comme Platon le concevait et qui n’excluait pas la guerre, conduit finalement à détruire l’idée de justice.

Aussi peut-on se demander si l’exercice de la justice ne permet pas de décider indépendamment de l’État, auquel cas il y aurait peut-être un sens à parler de justice, y compris dans les relations entre les États?

On dit souvent et avec raison que le juge doit appliquer la loi. Il lui revient de déterminer si le cas tombe ou non sous le coup de la loi et même préciser de quelle loi il s’agit. On ne peut donc avec Hobbes, dans le chapitre 26 du Léviathan, soutenir que le juge doit interpréter la loi comme le souverain en a décidé, car cela reviendrait à dire que le souverain ne pourrait instituer de juges. Hobbes d’ailleurs est amené à reconnaître que les sentences du juge institué constituent des interprétations légitimes de la loi. Il y a donc de ce point de vue une séparation entre le pouvoir législatif et le pouvoir judiciaire qui dérive de la nature de chacun.

Le juge, le gouvernant et le législateur doivent donc être séparés en fait. La séparation des pouvoirs peut être conçue comme une façon de permettre que nul n’abuse du pouvoir qui lui est conféré comme Montesquieu l’avait proposé dans De l’esprit des lois, livre XI, chapitre 4 et chapitre 6. Toutefois, les pouvoirs ne peuvent être totalement indépendants, sans quoi, en cas de différends entre eux, il n’y aurait précisément nul tribunal pour en trancher.

C’est plutôt que les deux autres pouvoirs pourraient être injustes en étant juge et partie comme l’indique Kant :

« (…) ni celui qui est le souverain de l’État ni celui qui le gouverne ne peuvent juger ; ils peuvent seulement installer des juges comme magistrats. (…) C’est que le jugement (la sentence) est un acte singulier de la justice publique rendu par un administrateur de l’État (un juge ou un tribunal), qui décide d’un sujet, c’est-à-dire d’un individu qui appartient au peuple, et qui n’est donc investi d’aucun pouvoir, pour reconnaître ce qui est le sien (le lui donner en partage). Puis donc qu’en ce rapport (à l’autorité) tout un chacun est simplement passif, un de ces deux pouvoirs pourrait commettre quelque chose d’injuste en ce qu’il déciderait d’un sujet, dans un cas conflictuel relatif à ce qui est le sien de chacun… » Kant,Doctrine du droit, §49.

Non seulement le juge ne peut être ni le législateur, ni celui qui gouverne, mais, c’est son absence de pouvoir ou plutôt de puissance comme dit Montesquieu (De l’esprit des lois, chapitre XI) qui lui permet d’être juste, c’est-à-dire de décider de ce qui revient à chacun. C’est que si la puissance peut faire, le pouvoir judiciaire est impuissant par lui seul. Il est un pouvoir en tant qu’il fait faire et tant qu’il en a la capacité. C’est la raison pour laquelle seul un accord, dans les faits relatifs, entre des hommes sur la justice donne du pouvoir à l’institution.

En France, le tribunal administratif, qui juge entre autres des différends entre l’État et les citoyens, condamne très souvent l’État, ce qui illustre la possibilité de l’indépendance de la justice.

On pourrait objecter que l’État peut assumer d’être injuste. Pourtant aucun gouvernement n’a jamais prétendu être injuste. Même les régimes totalitaires ont prétendu l’être quoiqu’au sens particulier et absurde de l’application d’une loi de la nature – la supériorité de la race pour le nazisme – ou d’une loi de l’histoire pour le stalinisme– le triomphe du prolétariat. En effet, une loi qui exprime une nécessité, c’est-à-dire ce qui ne peut être autrement, ne peut être obligatoire, c’est-à-dire ce qu’on ne peut pas choisir de la transgresser. Ensuite, l’État qui le prétendrait, provoquerait la révolte. C’est qu’aucun État ne peut se maintenir lorsque ses membres décident collectivement de s’y opposer. Il est donc important pour l’État de paraître juste. C’est le sens des conseils donnés par Machiavel dans son Princeà savoir que les gouvernants doivent paraître vertueux (chapitre XVIII). Mais, cette apparence ne doit pas apparaître, sans quoi l’État passera pour injuste. Qu’entendre alors par justice ?

Être juste, comme Aristote déjà l’avait fait remarquer dans le livre V de l’Éthique à Nicomaque, c’est respecter l’égalité ou la rétablir.

Or, il y a deux façons de la respecter. Soit l’égalité est proportionnelle et revient à donner à chacun en fonction de son mérite, soit l’égalité est arithmétique et chacun reçoit la même part pour user du vocabulaire aristotélicien. De cette distinction on peut tirer des conséquences différentes selon qu’on privilégie l’une ou l’autre des deux égalités. Voici par exemple comment, à la fin de sa vie, Platon, le maître d’Aristote, établit cette distinction et les conséquences qu’il en tire :

« Il y a en effet deux égalités, qui portent le même nom mais en pratique s’opposent presque, sous bien des rapports ; l’une, toute cité et tout législateur arrivent à l’introduire dans les marques d’honneur, celle qui est égale selon la mesure, le poids et le nombre ; il suffit de la réaliser par le sort dans les distributions ; mais l’égalité la plus vraie et la plus excellente n’apparaît pas aussi facilement à tout le monde. Elle suppose le jugement de Zeus et vient rarement au secours des hommes, mais le rare secours qu’elle apporte aux cités ou même aux individus ne leur vaut que des biens ; au plus grand elle attribue davantage, au plus petit, moins, donnant à chacun en proportion de sa nature et, par exemple, aux mérites plus grands, de plus grands honneurs, tandis qu’à ceux qui sont à l’opposé pour la vertu et l’éducation elle dispense leur dû suivant la même règle. Je crois, en effet, que pour nous la politique est toujours précisément cela, la justice en soi : maintenant encore, c’est en y tendant et en fixant les yeux sur cette égalité-là que nous devons, Clinias, fonder la cité naissante. Et si jamais quelqu’un en colonise une autre, c’est encore avec ce même but qu’il lui faudra légiférer, et non pas pour le plaisir de quelques tyrans ou d’un seul, ni non plus pour une domination démocratique, mais toujours en vue de la justice, de celle dont nous parlions à l’instant ; l’égalité accordée en toute occasion à des inégaux telle que la requiert la nature … » Platon, Les Lois, livre VI.

Toute la difficulté revient à fonder une égalité proportionnelle sur des différences de nature entre les hommes. En effet, ce que la nature a fait de moi, je n’en suis pas responsable et donc ma nature ne peut me permettre de fonder aucun droit ou aucun devoir. C’est la raison pour laquelle quelles que soient les différences de dons naturels qui distinguent les hommes, seul ce par quoi ils sont responsables peut fonder des différences de traitement juridique.

Or, ce ne peut être rien d’autre que leur liberté. Aussi en tant que la raison est la source de la liberté chez les hommes, c’est-à-dire en tant que raison morale, elle fonde l’égalité juridique des hommes (cf. Kant, Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine, 1786). Même la raison instrumentale, à savoir l’usage de la raison soumis aux désirs ou aux passions des hommes et qui admet des degrés différents ne peut fonder la moindre moralité de l’action et donc que certains hommes soient plus “intelligents” que d’autres ne leur donnent aucun droit.

Aussi, non seulement toute égalité proportionnelle doit-elle se fonder sur l’égalité arithmétique, mais elle peut être telle que l’on donne plus à celui qui a le moins pour permettre de compenser les éventuelles différences soit de dons naturels, soit d’acquis sociaux. Par exemple, c’est sur ce principe qu’est fondée l’obligation d’aménagements de l’espace public pour que les handicapés moteurs puissent y accéder. Non qu’ils le méritent, ce serait absurde, mais parce que leur est permis ainsi d’accéder à l’égalité de droits.

En ce qui concerne l’acte même de juger, il doit bien en un sens être l’application de la loi. Pourtant, juger, c’est plus fondamentalement décider si le cas est conforme à telle ou telle loi. Par exemple, un individu en tue un autre. Est-ce un homicide volontaire ou un homicide involontaire ou simplement un accident ? Aucune loi ne peut permettre de fonder le jugement sinon il faudrait une autre loi pour savoir si le jugement est valable et ainsi de suite à l’infini comme Kant l’a montré dans l’introduction de Théorie et pratique(1793). Kant y établit l’autonomie du jugement, quel qu’il soit, à savoir théorique, pratique, médical ou judiciaire, etc. Le jugement se distingue de la proposition en tant qu’il consiste à indiquer si le cas lui est conforme ou non. Par exemple, soit la proposition “un triangle est une figure de trois côtés”, le jugement sera “ceci, que je vois dessiné, est un triangle”.

Aussi juger ne revient-il pas simplement à appliquer la loi. C’est la raison pour laquelle l’application d’une loi juste peut être injuste si la qualification des faits est discutable. Celui qui dérobe parce qu’il a faim est-il un voleur ou bien agit-il pousser par la nécessité ? Celui qui ne rend pas à un autre une arme parce qu’il sait qu’il a l’intention d’en faire un mauvais usage est-il un voleur selon le cas proposé par Thomas d’Aquin dans la Somme théologique ?

En ce qui concerne le second exemple, il s’agit de ce qu’on nomme depuis Aristote l’équité, c’est-à-dire «un correctif de la justice légale » (Aristote, Ethique à Nicomaque, V, chapitre 14, 1137 b 10-15) dans la mesure où la stricte application de la loi paraît injuste. Or, on pourrait à la façon de Kant nier que l’équité soit juridiquement valable. Il manquerait au juge selon Kant des données pour le faire. En l’absence de loi, le juge ne pourrait se prononcer qu’arbitrairement. Aussi Kant peut-il écrire :

« La devise de l’équité est donc bien : “le droit le plus strict est la plus grande injustice” (summum ius summa injuria), mais on ne saurait remédier à ce défaut par la voie du droit, bien qu’il concerne une question de droit, car celle-là relève du seul tribunal de la conscience, tandis que toute question de droit doit être présentée devant le tribunal civil. » Kant, Doctrine du droit, Introduction à la doctrine du droit, Appendice, I.

Or, renvoyer le problème devant le tribunal de la conscience, c’est finalement accepter que la justice puisse être injuste, ce qui est une contradiction dans les termes. Il en va de même du droit de nécessité, thème des Misérables (1862) de Victor Hugo (1802-1885) d’où le premier exemple est pris.

On peut appeler jurisprudence l’acte de juger en tant qu’il échappe à la simple application de la loi, soit parce que les circonstances en rendraient l’application injuste, soit parce que la loi est silencieuse. Le juriste romain Ulpien (170-223) définissait la jurisprudence « le savoir du juste et de l’injuste » (cité par Michel Villey, Le droit et les droits de l’homme, P.U.F., 1983, p.63).

En un sens, tout jugement comprend une part de jurisprudence. L’arbitraire n’est-il donc pas le lot de la justice. A-t-elle les yeux bandés parce qu’elle est impartiale ou parce qu’elle est aveugle ?

Remarquons que toute décision de justice ne peut venir qu’après le constat d’un différend, soit entre personnes privées, soit entre la société ou l’État et un individu. Or, si l’un ou l’autre juge comme nous l’avons vu ci-dessus, il ne peut qu’être partial. La justice exige donc qu’il y ait un tiers pour que l’impartialité soit possible. En outre, il est nécessaire que chacune des parties soit entendue. Le débat contradictoire est donc la condition pour qu’un jugement soit juste, c’est-à-dire tienne compte du maximum d’éléments possibles. Enfin, comme l’erreur n’est jamais impossible, l’appel est une garantie nécessaire de pouvoir faire valoir ce qui n’a pas été pris en compte dans le jugement.

Or la loi n’est absolument pas suffisante pour juger de tous les cas. C’est ce que Platon déjà avait reconnu :

« … jamais une loi ne serait capable d’embrasser avec exactitude ce qui, pour tous à la fois, est le meilleur et le plus juste et de prescrire à tous ce qui vaut le mieux. Entre les hommes en effet, comme entre les actes, il y a des dissemblances, sans compter que jamais, pour ainsi dire, aucune des choses humaines ne demeure en repos : ce qui ne permet pas à l’art (technè), à aucun art quel qu’il soit, de formuler aucun principe dont la simplicité vaille en toute matière, sur tous les points sans exception et pour toute la durée des temps. » Platon, Le politique, 294 a-b.

Platon en déduisait que celui qui gouverne peut légitimement se passer de loi. Or, à moins qu’ils ne soient totalement justes au sens moral et surtout qu’ils ne soient omniscients, lorsque les gouvernants se passent de lois, ils ne sont rien d’autre que des despotes.

Par contre, dans la mesure où le juge n’a pas de puissance, mais seulement un pouvoir et qu’il est possible de faire appel d’un jugement, voire de le faire réviser, l’équité peut être utilisée par le juge au sein d’un tribunal. Aristote avait raison d’écrire que :

« … l’équitable, tout en étant juste, n’est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il n’est pas possible de poser un énoncé général qui s’y applique avec rectitude. » Aristote, Éthique à Nicomaque, livre V, chapitre 14, 1137 b 10 – 15.

Comment le juge peut-il faire pour éviter l’arbitraire ?

« Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l’omission et de se faire l’interprète de ce qu’eût dit le législateur lui-même s’il avait été présent à ce moment, et de ce qu’il aurait porté dans sa loi s’il avait connu le cas en question. De là vient que l’équitable est juste (…) » Aristote, Éthique à Nicomaque, V, chapitre 14, 1137 b 15 – 25.

Comme les juges sont humains, c’est peu de dire qu’ils peuvent se tromper, qu’il n’y a donc pas dans ce monde d’exercice parfait de la justice. Toutefois, tout jugement qui vise à défendre les seuls intérêts d’une partie est injuste. Aussi, s’il est possible de définir l’injustice par la partialité, la justice humaine ne peut se définir que par les tentatives faites pour éliminer l’injustice. C’est ainsi qu’elle est créatrice de droits. En un sens, c’est bien les différends entre l’État monarchique et ses sujets qui ont amené la création des premiers droits de l’homme qui, s’ils ne permettent de résoudre tous les problèmes, apparaissent comme un début de solution.

Or, cette indépendance de la justice vis-à-vis de l’État ou vis-à-vis de la loi permet-elle de concevoir une justice dans les relations entre les États ?

Chaque État étant souverain, il est clair que la diversité des États interdit de concevoir qu’une institution puisse trancher définitivement les différends entre eux. Aussi, le problème n’admet-il que trois solutions possibles. Soit l’État mondial, c’est-à-dire la suppression de la diversité des États, soit une fédération d'États libres comme Kant l’a proposée dans Vers la paix perpétuelle en 1795, c’est-à-dire une instance où chaque État garde sa souveraineté tout en acceptant d’être jugé, soit la guerre perpétuelle, c’est-à-dire le règne de la violence.

a. L’État mondial.

En ce qui concerne la première solution, on peut arguer avec Kant qu’un État mondial serait de nature à éliminer toute liberté, c’est-à-dire serait despotique. En effet, comme les gouvernants décident en dernière instance, la seule chose qui permettrait à un gouvernement mondial d’être juste, c’est que ses dirigeants soient justes à la façon du roi philosophe de Platon, ce qui paraît utopique. Aussi, la diversité des États et le risque de guerre contraint paradoxalement chaque État à laisser quelque liberté aux citoyens afin qu’ils participent à la puissance de l’État. C’est notamment en laissant quelque liberté dans le domaine économique et donc dans l’exercice de la pensée pour autant qu’elle lui est liée que les gouvernants assurent la puissance de l’État (cf. Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? , 1784 ; Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine, 1786 ; Vers la paix perpétuelle, 1795).

b. Une fédération d’États libres.

En ce qui concerne la seconde solution, on peut arguer avec Hegel de l’impossibilité de lui trouver une garantie :

« Il n’y a pas de préteur entre les États, tout au plus un arbitre et un médiateur, et encore de manière seulement contingente, c’est-à-dire selon des volontés particulières. La représentation kantienne d’une paix perpétuelle par le biais d’une fédération d’États qui arbitrerait tout litige et réglerait tout différend en tant que puissance reconnue par chaque État singulier, et qui rendrait ainsi impossible la décision par la guerre, présuppose l’accord des États, lequel reposerait sur des raisons et des points de vue moraux, religieux ou autres, reposerait de manière générale toujours sur la volonté souveraine particulière, et demeurerait par-là entaché de contingences.

De ce fait, le différend entre États, pour autant que les volontés particulières ne trouvent pas d’accord, ne peut être décidé que par voie de guerre. » Hegel, Principes de la philosophie du droit, §333 remarque et § 334.

Toutefois, cette impossibilité d’une garantie ultime n’interdit nullement de penser et de travailler à mettre en œuvre une telle fédération que Kant commença par nommer en 1784 une société des nations (cf. Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique). C’est qu’une telle fédération tend à faire diminuer le recours à la guerre. Certes, le XX° siècle a vu, après la création de la Société des Nations (S.D.N.) au sortir de la première guerre mondiale, une des guerres les plus meurtrières de tous les temps. Or, loin de remettre en cause la représentation kantienne, les États ont cherché à reconstruire une autre instance internationale. C’est bien le signe que la guerre apparaît comme l’injustice même.

c. La guerre perpétuelle.

La troisième solution est ruineuse pour l’idée même de justice. En effet, elle suppose comme le fait Hegel qu’on considère que la guerre loin d’être un mal absolu, a une valeur éthique en ce qu’elle permet à l’État de vouloir librement manifester « la vanité des biens et des choses de ce monde » et aux peuples de manifester leur liberté. Ce serait finalement la crainte de mourir qui conduit certains peuples à perdre leur liberté (Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 324). Ce qui revient à présupposer que la puissance supérieure d’un État est juste en elle-même.

Or, un tel raisonnement pourrait très bien s’appliquer aux relations entre les citoyens. Les criminels manifestent souvent leur absence de crainte de mourir et ne font d’ailleurs pas de mauvais soldats. C'est pourquoi la guerre ne peut se justifier en tous les sens du terme.

C’est pour la même raison qu’aucune guerre ne peut être juste, même si la cause qu’elle défend peut l’être, c’est-à-dire lorsqu’il s’agit justement de ne pas rendre impossible l’exercice de la justice.

De même, c’est l’idée d’un droit international qui fonde le devoir universel d’hospitalité pour les étrangers, dans la mesure bien évidemment où ils respectent la législation de l’État où ils sont accueillis (cf. Kant, Vers la paix perpétuelle).

Toutefois, là où Hegel voit juste, c’est qu’il est strictement impossible de concevoir comment la guerre pourrait disparaître de la surface de la Terre. En conséquence, la seule prédiction probable, que Kant énonce au début de son traité de paix, Vers la paix perpétuelle, est peut-être celle qui était représentée sur l’enseigne d’un aubergiste où un cimetière illustrait l’idée de paix perpétuelle. Si la guerre n’est ni juste, ni souhaitable, il est sage de s’attendre à ce qu’elle ne disparaisse jamais et qu’une situation de justice soit toujours un état précaire.

Puisqu’il est apparu que la justice n’est pas une puissance mais un pouvoir indépendant qui peut juger même sans loi en visant l’égalité entre les hommes, tout homme peut exercer son jugement non seulement sur les affaires de son État mais également sur les affaires qui concernent tous les hommes. Il se donne ainsi la possibilité de penser son insertion dans le monde des hommes sans cynisme mais sans soumission.