Corrigé : Un désir peut-il être coupable ?

Note : on trouvera en Annexe, à la fin, des textes qui peuvent se lire avant, après ou pendant la lecture de ce corrigé.

Sujet : Un désir peut-il être coupable ?

Il arrive que nous ressentions un fort sentiment de culpabilité, c’est-à-dire le remords d’avoir commis une faute, lorsque nous sentons en nous le désir de commettre une mauvaise action. C’est le cas de la Phèdre, le personnage éponyme de la pièce (1677) de Racine (1639-1699), qui désire son beau-fils dès qu’elle le voit [cf. Phèdre, Acte I, scène 3]. La mauvaise conscience qui apparaît, ce remords, c’est-à-dire cette douleur morale qui accompagne la conscience d’avoir mal agi ou de ne pas avoir bien agi, semble impliquer qu’un désir puisse être coupable.

Et pourtant, le désir ne semble pas se commander de sorte que, ne dépendant pas du sujet, il ne pourrait jamais être coupable s’il est vrai que la culpabilité repose sur la transgression volontaire d’une faute, qu’elle soit juridique ou morale.

C’est la raison pour laquelle on peut se poser le problème de savoir si un désir peut être coupable et si oui comment.

La culpabilité provient-elle de la seule conscience ? La conscience ne peut-elle pas se faire désir et donc culpabilité ? La culpabilité ne peut-elle pas plutôt provenir des interdits et non du désir lui-même ?

Le désir se distingue de la volonté par son caractère de nécessité. Lorsque je désire, l’objet qui m’apparaît comme désirable s’impose à moi. Par exemple, le chevalier des Grieux, lorsque apparaît pour la première fois Manon Lescaut, en tombe amoureux, dans le roman de l’Abbé Prévost (1697-1763) intitulé l’Histoire du chevalier des Grieux et de Manon Lescaut. Cet amour qui va le conduire aux pires turpitudes apparaît comme une sorte de fatalité. À l’inverse, pour vouloir, il suffit de se décider même si la volonté ne va pas sans motif. On peut parler de la volonté du Cid, don Rodrigue, le personnage éponyme de la pièce (1637) de Corneille (1606-1684). En effet, il décide de combattre son futur beau-père, don Gomès, qui a insulté son père, don Diègue, même s’il lui en coûte l’amour de sa Chimène. Je puis donc décider de ce que je veux mais non ce que je désire. Dès lors, on ne peut imputer la moindre faute au désir. Comment donc rendre compte du sentiment de culpabilité qu’on éprouve lorsqu’on a certains désirs ?

Un désir implique un engagement de tout l’être au moment du désir. C’est ce qui le distingue du simple souhait. Le désir implique donc qu’on commence en quelque sorte à agir ou en tout cas il implique l’impulsion à agir. Or, si un désir se porte sur un objet interdit ou implique une action immorale, il est l’équivalent d’un point de vue moral d’une action. C’est donc cette intention d’agir en quelque sorte bloquée qui explique le sentiment de culpabilité et l’illusion qu’il appartient au désir.

Pour se sentir coupable, il est en effet nécessaire de réfléchir sur soi : il faut prendre conscience de soi. Or, qui dit conscience de soi, dit question sur ce qu’on doit faire. En conséquence, la conscience comme dit Alain dans ses Définitions est toujours implicitement morale. Si donc l’immoralité est dans l’inconscience, c’est-à-dire dans la non réflexion, et comme le désir appartient au corps, le désir implique une sorte de faiblesse. Lorsque donc un désir va à l’encontre de la morale, il ne peut pas ne pas y avoir de sentiment de culpabilité parce que nous réfléchissons alors à la faiblesse qui nous a habités. Ainsi, désirer la mort d’un proche ne peut que donner lieu à un sentiment de culpabilité.

Toutefois, on pourrait à l’inverse penser que le désir n’étant pas coupable en lui-même, une simple illusion de culpabilité ne peut pas donner lieu à un sentiment de culpabilité. Il suffirait alors de réfléchir pour ne pas se sentir coupable. Or, lorsqu’un désir est immoral, le sentiment de culpabilité nous colle en quelque sorte à la peau. Dès lors, ne faut-il pas que ce soit en lui-même qu’un désir est coupable ? Comment est-ce possible ?

Pour qu’un désir puisse être coupable, il faudrait donc qu’il soit conçu à l’origine de la faute. Or, nous disions que le désir nous apparaît nécessaire, comme une sorte de fatalité. Ne faut-il pas penser alors que cette nécessité n’est qu’apparente ? C’est qu’en réalité le désir est fondamentalement manque de son objet. Il ne peut donc pas être une réalité physique qui est tout ce qu’elle doit être. Attribué au corps le désir paraît alors absurde. Aussi Platon avait-il déjà raison de faire remarquer dans le Philèbe (35d) que le désir appartient à l’âme et non au corps. Or, s’il est manque, il ne peut qu’être conscience, c’est-à-dire intentionnalité. En effet, un manque n’est rien et une réalité physique ne manque de rien. Disons donc avec Sartre dans L’Être et le Néant, que le désir en tant que manque manifeste l’être de la conscience, à savoir d’être ce qu’elle n’est pas et de ne pas être ce qu’elle est. Autrement dit, seule une conscience peut être habitée par le manque.

Parce que le désir est fondamentalement conscience et même conscience du manque d’être, alors chaque désir implique un choix de son objet. Mais ce choix apparaît comme nécessaire seulement à la conscience réflexive qui est conscience seconde. Et même, il n’apparaît comme tel que lorsque la conscience réflexive se fait volonté, c’est-à-dire décision qui semble aller à l’encontre du choix qu’est le désir. C’est le comportement de mauvaise foi où le sujet se projette comme objet pour se décharger de sa responsabilité fondamentale d’avoir à être. Dire que je ne fais pas ce que je veux ou que le désir me pousse, c’est ainsi nier ma responsabilité. Dès lors, si ce choix que constitue le désir transgresse une faute, alors ce choix est susceptible d’impliquer une culpabilité. Comment toutefois le simple désir pourrait être une faute puisqu’il n’appartient pas à l’acte ? N’est-ce pas plutôt l’acte qui est coupable ?

C’est vrai d’un point de vue juridique. Mais pourtant, déjà dans le domaine du droit, la faute est d’autant plus grave que le sujet a eu l’intention de la commettre. Dès lors, si on quitte le simple champ juridique pour interpréter la culpabilité sur le plan moral, on peut comprendre qu’un désir puisse produire un légitime sentiment de culpabilité. La raison en est que la faute morale est dans l’intention elle-même. Comme Sénèque en prend l’exemple dans son dialogue, De la constance du sage, un homme qui couche avec sa femme alors qu’il croit la tromper, est coupable, dans la mesure où la fidélité est considérée comme un devoir. Ce n’est pas l’acte qui constitue la faute, c’est bien l’intention puisque dans un tel acte, il est clair qu’il ne l’a pas réellement trompée. Du point de vue moral, l’intention est la faute pleine et entière. Dès lors, un désir en tant qu’il manifeste le choix d’un manque d’être qui constitue une faute morale est coupable.

Néanmoins, le désir ne peut s’expliquer seulement comme une forme de choix car il reste obscur que tel objet soit choisi plutôt que tel autre. Dès lors, on peut se demander s’il n’est pas suscité de sorte qu’il ne serait en aucun cas, lorsqu’il vise la transgression d’une faute, coupable, mais au contraire, il serait rendu coupable.

La culpabilité n’a de sens que comme transgression de la loi. Dès lors, c’est ce qui fait le fond de la culpabilité d’un désir. Qui désire des fleurs ne sera pas coupable ! Par contre, s’il désire un de ses parents et désire tuer l’autre, il se sentira coupable. Comment est-ce possible ? La raison en est que le désir n’a pas d’objet en lui-même. Il n’a qu’un but la satisfaction. C’est pourquoi tout objet qu’il se représente comme désirable est bon par là même. Il est comme Hobbes le montrait dans le chapitre XI du Léviathan, ce qui fait la vie et donc ce par quoi nous sommes amenés à rechercher des choses. Or, dans une telle recherche, le principal est que le désir se maintienne. Dès lors, le manque ne définit pas tant le désir ou plutôt il ne définit que le désir insatisfait.

Un désir est susceptible d’aller à l’encontre des prescriptions sociales, qu’elles soient propres à telle ou telle société ou qu’elles soient la condition pour qu’il y ait société. Un jeune Spartiate, dans l’antiquité grecque, aurait éprouvé un sentiment de culpabilité s’il avait désiré se laver ou changer de vêtement. Ce serait l’inverse pour un jeune français duXXI° siècle. De façon plus générale, on peut admettre que toute société ou tout au moins tout groupe social suppose l’interdiction du meurtre et l’interdiction de l’inceste, sans quoi il n’y a pas de société humaine possible. Dès lors, on comprend que Phèdre puisse éprouver un sentiment de culpabilité lorsqu’elle découvre à la fois son beau-fils, Hippolyte, le fils de Thésée, et son amour pour lui comme elle en fait le récit à sa servante Œnone à la scène 3 de l’acte I de la pièce de Racine.

Il est donc nécessaire que la société inculque à l’individu des mœurs, c’est-à-dire des habitudes sociales et cela dès le plus jeune âge. De telles mœurs sont en un sens inconscientes dans la mesure où elles sont inculquées très jeunes. Elles transforment certains objets et certains actes en interdits. Elles les rendent ainsi désirables dans la mesure où ils sont toujours présents dans le corps social. Chacun désire les objets qui sont désirés. Et c’est ainsi que le manque s’inscrit dans la chair même de chacun. Dès lors, dans la mesure où l’individu sent en lui l’aspiration à faire ce qui est interdit, éprouvera-t-il une forme de remords. Mais ce remords ne doit pas être attribué à un désir qui serait en lui-même coupable.

C’est qu’alors, on renverse l’ordre. En effet, s’il est vrai que là où il y a de l’interdit, il y a du désir, le désir ne peut pas être désir de l’interdit tant que celui-ci n’existe pas. C’est pourquoi on ne peut dire comme Freud dans Totem et tabou (1913) qu’on n’interdit que ce qu’on désire mais au contraire, que l’interdit suscite le désir. Tant qu’il n’y a pas d’interdit du meurtre ou de l’inceste, les actes correspondants n’existent pas. Et ils ne peuvent être désirés en tant que tels. Prenons un cas que Freud relate dans les Cinq leçons sur la psychanalyse. Il s’agit d’une jeune femme qui tombe malade après avoir, au chevet de sa sœur malade, éprouvé un sentiment de satisfaction parce qu’à sa mort, son mari donc son beau-frère qu’elle devait déjà désirer, se retrouvait libre. On peut dire que ce sentiment de culpabilité était lié à son désir. Or, c’est l’interdit social intériorisé qui refoule ici le désir et produit le sentiment de culpabilité.

Disons en un mot que l’apparition de certains désirs, ceux qui se tournent vers des objets ou des actes interdits par la morale, qu’elle soit sociale ou qu’elle paraisse universelle, peuvent s’accompagner d’un sentiment de culpabilité. La raison n’en est pas que la conscience s’éprouve à leur occasion coupable, ni que le désir serait la conscience d’un manque mais bien plutôt que la vie sociale secrète des interdits qui orientent le désir vers certains objets et qui les rendant désirables, produit dans le sujet le sentiment de culpabilité.

Annexe :

Phèdre

Mon mal vient de plus loin. À peine au fils d’Égée

Sous ses lois de l’hymen je m’étais engagée,

Mon repos, mon bonheur semblait être affermi ;

Athènes me montra mon superbe ennemi :

Je le vis, je rougis, je pâlis à sa vue ;

Un trouble s’éleva dans mon âme éperdue ;

Mes yeux ne voyaient plus, je ne pouvais parler ;

Je sentis tout mon corps et transir et brûler ;

Je reconnus Vénus et ses feux redoutables,

D’un sang qu’elle poursuit, tourments inévitables.

Par des vœux assidus je crus les détourner :

Je lui bâtis un temple, et pris soin de l’orner ;

De victimes moi-même à toute heure entourée,

Je cherchais dans leurs flancs ma raison égarée :

D’un incurable amour remèdes impuissants !

En vain sur les autels ma main brûlait l’encens :

Quand ma bouche implorait le nom de la déesse,

J’adorais Hippolyte ; et, le voyant sans cesse,

Même au pied des autels que je faisais fumer,

J’offrais tout à ce dieu que je n’osais nommer.

Je l’évitais partout. Ô comble de misère !

Mes yeux le retrouvaient dans les traits de son père.

Contre moi-même enfin j’osai me révolter :

J’excitai mon courage à le persécuter.

Pour bannir l’ennemi dont j’étais idolâtre,

J’affectai les chagrins d’une injuste marâtre ;

Je pressai son exil ; et mes cris éternels

L’arrachèrent du sein et des bras paternels.

Je respirais, Œnone ; et, depuis son absence,

Mes jours moins agités coulaient dans l’innocence ;

Soumise à mon époux, et cachant mes ennuis,

De son fatal hymen je cultivais les fruits.

Vaines précautions ! Cruelle destinée !

Par mon époux lui-même à Trézène amenée,

J’ai revu l’ennemi que j’avais éloigné :

Ma blessure trop vive aussitôt a saigné.

Ce n’est plus une ardeur dans mes veines cachée :

C’est Vénus tout entière à sa proie attachée.

J’ai conçu pour mon crime une juste terreur :

J’ai pris la vie en haine et ma flamme en horreur ;

Je voulais en mourant prendre soin de ma gloire,

Et dérober au jour une flamme si noire !

Je n’ai pu soutenir tes larmes, tes combats :

Je t’ai tout avoué ; je ne m’en repens pas

Pourvu que, de ma mort respectant les approches,

Tu ne m’affliges plus par d’injustes reproches,

Et que tes vains secours cessent de rappeler

Un reste de chaleur tout près de s’exhaler.

Racine(1639-1699), Phèdre(1677), Acte I, scène 3.

 

Don Rodrigue

Percé jusques au fond du cœur

D’une atteinte imprévue aussi bien que mortelle,

Misérable vengeur d’une juste querelle,

Et malheureux objet d’une injuste rigueur,

Je demeure immobile, et mon âme abattue

Cède au coup qui me tue.

Si près de voir mon feu récompensé,

Ô Dieu, l’étrange peine !

En cet affront mon père est l’offensé,

Et l’offenseur le père de Chimène !

Que je sens de rudes combats !

Contre mon propre honneur mon amour s’intéresse :

Il faut venger un père, et perdre une maîtresse :

L’un m’anime le cœur, l’autre retient mon bras.

Réduit au triste choix ou de trahir ma flamme,

Ou de vivre en infâme,

Des deux côtés mon mal est infini.

Ô Dieu, l’étrange peine !

Faut-il laisser un affront impuni ?

Faut-il punir le père de Chimène ?

Père, maîtresse, honneur, amour

Noble et dure contrainte, aimable tyrannie,

Tous mes plaisirs sont morts, ou ma gloire ternie.

L’un me rend malheureux, l’autre indigne du jour.

Cher et cruel espoir d’une âme généreuse,

Mais ensemble amoureuse

Digne ennemi de mon plus grand bonheur,

Fer qui causes ma peine,

M’es-tu donné pour venger mon honneur ?

M’es-tu donné pour perdre ma Chimène ?

Il vaut mieux courir au trépas.

Je dois à ma maîtresse aussi bien qu’à mon père :

J’attire en me vengeant sa haine et sa colère ;

J’attire ses mépris en ne me vengeant pas.

À mon plus doux espoir l’un me rend infidèle,

Et l’autre indigne d’elle.

Mon mal augmente à le vouloir guérir ;

Tout redouble ma peine.

Allons, mon âme ; et puisqu’il faut mourir,

Mourons du moins sans offenser Chimène.

Mourir sans tirer ma raison !

Rechercher un trépas si mortel à ma gloire !

Endure que l’Espagne impute à ma mémoire

D’avoir mal soutenu l’honneur de ma maison !

Respecter un amour dont mon âme égarée

Voit la perte assurée !

N’écoutons plus ce penser suborneur

Qui ne sert qu’à ma peine.

Allons, mon bras, sauvons du moins l’honneur,

Puisqu’après tout il faut perdre Chimène.

Oui, mon esprit s’était déçu.

Je dois tout à mon père avant qu’à ma maîtresse :

Que je meure au combat, ou meure de tristesse,

Je rendrai mon sang pur comme je l’ai reçu.

Je m’accuse déjà de trop de négligence :

Courons à la vengeance ;

Et tout honteux d’avoir tant balancé,

Ne soyons plus en peine,

Puisqu’aujourd’hui mon père est l’offensé,

Si l’offenseur est père de Chimène.

Corneille(1606-1684), Le Cid (1636), Acte I, scène 6.